Androginia

Leonardo da Vinci, San Juan Bautista (1513-14)

"Los que os habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de Cristo. Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús"

Epístola a los gálatas, 3, 27-28

"Incumbe al hombre ser siempre masculino y femenino, de modo que su fe pueda ser firme, y que la Shejiná (Divina Presencia) nunca se aparte de él".

Sefer ha-Zohar

Reuno en esta entrada algunos ensayos sobre la figura del andrógino presente en la mitología de muchas tradiciones. Representación del Ser primordial, anterior a cualquier división, es decir, anterior a la "caída" en la dualidad sexual y el devenir cósmico. Simbolismo especiálmente presente en los tratados sobre alquimia, así como en las teorías sobre el inconsciente colectivo desarrolladas por Jung, pero que en esta ocasión no se encuentran entre los fragmentos aquí seleccionados por motivos de espacio a pesar del interés que en mi despiertan ambas cuestiones. De momento sirvan estos capítulos recopilados entre algunos libros de diferentes autores, acompañados con fotografías de obras de arte, que dan testimonio de la aparición de esta imagen arquetípica desde la Antigüedad hasta la época moderna.


El mito del Andrógino, por Mircea Eliade

Nuestro propósito no es resumir la historia de la doctrina del andrógino en el Renacimiento, la Edad Media y la Antigüedad. Es suficiente recordar que, en sus Dialoghi d'Amore, León Hebreo había intentado poner en relación el mito del andrógino de Platón con la tradición bíblica de la caída, interpretada como una dicotomía del hombre primordial. Una doctrina diferente, pero semejantemente centrada sobre la unidad primitiva del ser humano, había sido sostenida por Escoto Erígena, inspirado a su vez en Máximo el Confesor. Para Escoto, la separación de los sexos formaba parte de un proceso cósmico. La división de las sustancias había comenzado en Dios y había continuado progresivamente hasta alcanzar la naturaleza del hombre, que quedó de este modo separado en macho y hembra. Por esta razón, la reunión de las sustancias deben comenzar por el hombre y proseguir hasta llegar de nuevo a todos los planos del ser, incluido Dios. En Dios no existe división, porque Dios es todo y uno. Para Escoto Erígena, la división sexual fue una consecuencia del pecado, pero esta división llega a su fin mediante la reunificación del hombre, que será seguida por la unión escatológica del círculo terrestre con el paraíso. Cristo ha anticipado esta reintegración final. Escoto Erígena cita a Máximo el Confesor, según el cual Cristo había reunificado los sexos en su propia naturaleza, pues, al resucitar, no era "ni varón ni hembra, aunque nació y murió como varón".
Recordemos también que varios midrashim presentaban a Adán como originalmente andrógino. Según el Bereshit rabba, "Adán y Eva fueron hechos espalda contra espalda y unidos por los hombros; después Dios los separó de un hachazo, dividiéndoles en dos. Existen otras opiniones: el primer hombre (Adán) era hombre en su mitad derecha y mujer en su mitad izquierda; pero Dios dividió las dos mitades". Pero son, sobre todo, ciertas sectas gnósticas cristianas las que han concedido a la idea del andrógino un puesto central en sus doctrinas. Según las enseñanzas transmitidas por san Hipólito, Simón el Mago llamaba al espíritu primordial arsénothely, "varón-hembra". Los naasenos concebían igualmente al hombre celeste, Adamas, como un arsénothélys. El Adán terrestre no era sino una imagen del arquetipo celeste. Por tanto, él también era andrógino. Por el hecho de que los humanos descienden de Adán el arsénothélys existe virtualmente en cada hombre, y la perfección espiritual consiste justamente en encontrar en sí mismo esta androginia. El espíritu supremo, el logos, era también andrógino. Y la reintegración final, "tanto de las realidades espirituales como de las animales y materiales, tendría lugar en un hombre, Jesús, hijo de María" (...)
La androginia es también atestiguada en el Evangelio de Tomás, que sin ser una obra gnóstica propiamente dicha, testimonia la atmósfera mística del cristianismo naciente. Revisada y reinterpretada, esta obra fue, por otra parte, bastante popular entre los primeros gnósticos, y la traducción en dialecto saídico figuraba en la biblioteca gnóstica de Khénoboskion. En el Evangelio de Tomás, Jesús se dirge a sus discípulos diciéndoles: "¿Cuándo convertireis a los dos (seres) en uno, y cuándo haréis a lo de dentro igual a lo de fuera y lo de fuera igual a lo de dentro, y lo alto igual a lo bajo? Cuando consigáis que el varón y la hembra sean uno solo, a fin de que el varón no sea ya barón y la hembra no sea hembra, entonces entraréis en el Reino". En otro logión, Jesús dice: "Cuando hagáis que los dos sean uno os convertiréis en hijos del hombre, y si decís: "¡Montaña, desplázate!", ella se desplazará". Pero es sobre todo Gálatas, 3, 28, la más importante: "Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni varón ni hembra; porque todos no sois más que Cristo Jesús". Esta unidad es la de la primera creación, antes de la creación de Eva, cuando el "hombre" no era ni varón ni hembra. Según el Evangelio de Filipo (códice X de Khénoboshion), la separación de los sexos -la creacion de Eva, separada del cuerpo de Adán- fue el principio de la muerte. "Cristo ha venido para restablecer lo que estuvo así (separado) al principio y para unir de nuevo a los dos. ¡A los que están muertos por encontrarse separados les devolverá la vida al reunirlos!.
Otros escritos incluyen pasajes similares sobre la unión de los sexos como condición del Reino. "Interrogado por alguien sobre la venida del Reino, el Señor respondió: "Cuando los dos se hagan uno, lo de dentro igual a lo de fuera y el varón con la hembra ni varón ni hembra" (Segunda Epístola de Clemente). La cita que se encuentra en la Epístola de Clemente deriva probablemente del Evangelio según los egipcios, de donde Clemente de Alejandría ha conservado este pasaje: "Habiendo preguntado Salomé cuándo se llegarían a conocer las cosas a las que se refería, el Señor dijo: "Cuando tú pisotees las vestiduras de la vergüenza y cuando los dos se conviertan en uno y el varón con la hembra no sean ni varón ni hembra" (Stromates III, 13, 92; Doress, II, 158).
No es éste lugar de estudiar el origen de estas fórmulas gnósticas y paragnósticas sobre la totalidad divina y la androginia del "hombre perfecto". Se sabe que las fuentes del gnosticismo son extremadamente dispares; al lado de la gnosis judía, de las especulaciones sobre Adán primordial y sobre Sofía, se encuentra el aporte de las doctrinas neoplatónicas y neopitagóricas, así como las influencias orientales, sobre todo iranias. Pero, como acabamos de ver, san Pablo y el Evangelio de Juan consideraban ya la androginia entre las características de la perfección espiritual. En efecto, llegar a ser "varón y hembra" o no ser "ni varón ni hembra" son expresiones plásticas mediante las cuales ellenguaje se esfuerza por describir la metanoia, la "conversión", la subversión total de los valores. Es paradójico ser "macho y hembra" como volver a ser niño, nacer de nuevo, pasar a través de la "puerta estrecha".
Evidentemente, concepciones semejantes se encuentran también en Grecia. En El Banquete (189 E-193 D), Platón describe al hombre primitivo como un ser bisexuado, de forma esférica. Lo que interesa a nuestro tema es el hecho de que en la especulación metafísica de Platón, así como en la teología de un Filón de Alejandría, en los teósofos neoplatónicos y neopitágoricos, en los hermetistas que recurren a Hermes Trismegisto o a Poimandres, o en numerosos gnósticos cristianos, la "perfección humana se imaginaba como una unidad sin fisuras". Por otra parte, ésta no era más que un reflejo de la perfección divina, del Todo-Uno. En el Discurso perfecto, Hermes Trismegisto revela a Asclepio que "Dios no tiene nombre, o mejor dicho, que los tiene todos, puesto que es conjuntamente uno y todo. Infinitamente lleno de la fecundidad de los dos sexos, alumbra todo lo que se propone procrear.
-¿Qué? ¿Pretendes decir, ¡oh, Trismegisto!, que Dios posee los dos sexos?
-Sí, Asclepio. Y no sólo Dios, sino todos los seres animados y vegetales..."

Hermafrodita dormido, s. II, copia romana de una anterior griega

El mito de Andrógino, por Julius Evola

Más de un mito se presta a la profundización del problema metafísico del sexo. Entre ellos, elegiremos uno que, para los occidentales, se encuentra relativamente entre los menos lejanos, advirtiendo sin embargo que los mismos significados se encuen­tran igualmente contenidos en mitos pertenecientes a otras cultu­ras. Como base, tomaremos pues cuanto se encuentra contenido en el Banquete de Platón. Aquí se encuentran propiamente, mezcladas al mito, dos teorías del amor que, respectivamente, son expuestas por Aristófanes y Diotima. Veremos cómo las dos teorías se complementan en cierto modo, iluminando las antino­mias y la problemática del eros. La primera teoría concierne al mito del andrógino. Como para casi todos los mitos intercalados por Platón en su filosofía, también para éste se debe suponer un origen mistérico e iniciá­tico. En efecto, el mismo tema circula subterráneamente en una literatura bastante variada, desde los antiguos ambientes miterio­sóficos y gnósticos hasta a autores del Medievo y de los primeros siglos de la misma era moderna. Temas correspondientes encuén­transe también fuera de nuestro continente.
Según Platón (El Banquete), existió una raza primordial, "cuya esencia está ahora extinguida", raza de seres que contenían en sí los dos principios, masculinó y femenino. Los componentes de tal raza andrógina "eran extraordinarios por su fuerza y su audacia, y alimentaban en su corazón orgullosos propósitos, hasta los de atacar a los propios dioses". También a ella le está atribuída la tradición referida por Homero a propósito de Oto y Efialte, es decir, la tentativa de escalar el cielo para atacar a los dioses. Es el mismo tema del ibris de los Titanes y los Gigantes; es el tema prometeico y el que se encuentran en tantos otros mitos; en cierto modo, en el mismo mito bíblico del Edén y de Adán, en cuanto en él figura la promesa de "llegar a ser semejante a los dioses" (Génesis, III, 5).
En Platón, los dioses no fulminan a los seres andróginos, como habían fulminado a los gigantes, pero paralizan su potencia dividiéndolos en dos. De ahí el nacimiento de seres de sexos dis­tintos, portadores, como hombres y mujeres, de uno u otro sexo; seres en los cuales permanece sin embargo el recuerdo del estado anterior y en los que se enciende el impulso de reconstituir la unidad primordial. Para Platón, es en este impulso donde es preci­so buscar el sentido último, metafísico y eterno del eros. "Desde estos tiempos tan antiguos, el amor impulsa a los seres humanos los unos hacia los otros; es congénito en la naturaleza humana, y tiende a restablecer la naturaleza primordial en la tentativa de unir en un solo ser a dos seres distintos y, por consiguiente, volver a sanar así a la naturaleza humana". Aparte la común participación de los amantes en el placer sexual, el alma de cada uno de los dos "tiende a algo diferente, que no sabe expresar, pero que siente y revela misteriosamente. Casi como contra­prueba a posteriori, Platón hace que Efestos pregunte a los amantes: "¿No es quizá, esto que deseáis, una fusión perfecta del uno con la otra, de manera de no separarse jamás, ni de día ni de noche? Si tal es vuestro deseo, yo estoy dispuesto a fundiros y a soldaros juntos, con la fuerza del fuego, en un mismo indivi­duo, de dos que erais, de manera que viváis unidos el uno al otro tanto como dure vuestra vida y, una vez muertos, allá, en el Hades, en vez de dos seáis uno sólo, unidos el uno a la otra en una suerte común. Pues bien, considerad si es a esto a lo que aspi­ráis y si, alcanzado esto, os daríais por satisfechos." "A este res­pecto —dice Platón— bien sabemos que ni uno solo habría que lo rechazara o que mostrase su deseo de otra cosa, sino que cada uno de los dos pensaría que finalmente había oído expresar lo que desde largo tiempo era su deseo: unirse y fundirse con el amado para, de dos seres distintos, no formar más que una naturaleza. Ahora bien, es necesario buscar el móvil de esta aspiración en el hecho de que esa era precisamente nuestra naturaleza primitiva, de que formábamos una unidad todavía completa; precisamente el deseo ansioso de esta unidad es lo que lleva el nombre de amor". Casi como un símbolo, "el estrecharse (de las dos partes), la una a la otra, como con el deseo de compenetrar­se".
En este conjunto, los elementos accesorios, y figurativos y místicos, deben quedar separados del concepto esencial. Así, en primer lugar, no se debe naturalmente pensar en los seres primordiales que Platón, fabulando, nos describe hasta en sus rasgos somáticos, como a miembros de una raza prehistórica cualquiera, de la que se podrían encontrar restos o fósiles. Por el contrario, hemos de referirnos a un estado, a una condición espi­ritual de los orígenes, no tanto en un sentido histórico, como en el marco de una ontología, de una doctrina de los estados múlti­ples del ser. Haciendo abstracción de la mitología, podemos comprender un tal estado como el de un ser absoluto (no roto, no dual), de plenitud o pura unidad y, por esto mismo, como un estado de inmortalidad. Este último punto está confirmado ya por la doctrina puesta en boca de Diotima más adelante, en el Banquete, ya por la expuesta en el Fedro, donde, aunque respecto a lo que llegaría a ser llamado "amor platónico" y con la teoría de la belleza, resulta explícita la conexión entre el fin último del eros y la inmortalidad. Como segundo elemento, en el mito platónico tenemos después una variante del tema tradicional general de la "caída". La diferenciación de los sexos corresponde a la condición de un ser roto y, por lo tanto, finito y mortal: a la condición dual de quien no tiene la vida en sí, sino en otro, estado éste que aquí no es considerado como original. Así, bajo este último aspecto, se podría establecer un paralelo con el mismo mito bíblico, en cuanto en éste la caída de Adán tiene por efecto su exclusión del Arbol de la Vida. También en la Biblia se habla de la androgi­nia de los seres primordiales, hechos a imagen de Dios ("y los creó macho y hembra" — Génesis, 1, 27), de aquí que al nombre de Eva, complemento del hombre, se le ha atribuído el significado de "la Vida", "la Viviente". Como veremos, en la interpreta­ción cabalística, la separación de la Mujer-Vida en el andrógino es puesta en relación con la caída y termina por equivaler a la exclusión de Adán del Arbol de la Vida, a fin de que éste "no venga a ser como uno de nosotros [un Dios]" y "no viva eterna­mente" (Génesis, III, 22).
En conjunto, el mito platónico se encuentra pues entre los que hacen alusión al paso de la unidad a la dualidad, del ser a la privación del ser y de la vida absoluta. Su carácter distintivo y su importancia se encuentran sin embargo en el hecho de su apli­cación, precisamente, a la dualidad de los sexos, para indicar el sentido secreto y el objeto último del eros. Como término parti­cular de una secuencia relativa a lo que verdaderamente se busca a través de una u otra finalidad aparente e ilusoria de la vida ordi­naria, ya en una Upanishad se lee: "No es por la mujer [en sí] por lo que la mujer es deseada por el hombre, sino más bien por el átmá [por el principio 'todo luz, todo inmortalidad']". El marco es el mismo. En su profundidad, el eros incorpora un impulso a superar las consecuencias de la caída, a salir del mundo finalizante de la dualidad, para restablecer el estado primordial, para superar la condición de una existencialidad dual, rota y condi­cionada por el "otro". Este es su significado absoluto; este es el misterio que se oculta en lo que impulsa al hombre hacia la mujer, elementalmente, todavía antes que todos los condicionamientos ya dichos, presentados por el amor humano en sus infinitas varie­dades relativas a seres que no son ni siquiera hombres absolutos o mujeres absolutas, sino casi subproductos del uno o de la otra. Aquí está expresada pues la clave de toda la metafísica del sexo: "A través de la diada, hacia la unidad". En el amor sexual está reconocida la forma más universal en que los hombres intentan oscuramente destruir momentáneamente la dualidad, superar existencialmente la frontera entre Yo y no Yo, entre Yo y Tú, haciendo la carne y el sexo de instrumentos para una aproxima­ción estática á la "unición". La etimología de la palabra "amor", dada por un "Fiel de Amor" medieval, por ser fantástica, no es menos significativa: "La partícula a significa "sin"; mor (mors) significa muerte; uniéndola se tiene "sin muerte", esto es, inmor­talidad.(...)

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Ardhanarishvara es una deidad andrógina hinduista en la que se fusionan el dios Shiva y su consorte Shakti, representando la síntesis de las energías masculinas y femeninas como perfecta unidad.

El término Ardhanarishvara (‘Señor medio mujer’) es una combinación de tres palabras: ardha: ‘medio’, nari: ‘hembra’ e ishvara: ‘señor’.

La felicidad andrógina. La dicha edénica, por Jean Libis

(...) El tema de la beatitud original del hombre, unida a la coelescencia inicial de dos principios -o entidades-, está diversamente subrayado en la tradición islámica. Así, por ejemplo en la gnosis de Sohrawardî se encuentra el tema del ángel personal que es, de alguna manera, la parte complementaria celestial del fiel gnóstico. Antes de la separación del "yo terrenal" y el "yo celestial", el hombre gozaba de una naturaleza angélica perfecta. Sin embargo, esta separación no es completa ni definitiva, y las dos entidades constituyen una "biunidad", de la que el ángel es como la actual garantía o, si se quiere, la forma mixta que constituye su armazón ontológico. El vocablo "ángel" experimenta una inevitable transposición lingüística; además, en este contexto, está singularmente sobredeterminado, como explica Henry Corbin: "El ángel arquetipo es el ángel de la biunidad, porque de su ala derecha y de su ala izquierda proceden respectivamente Noûs y Psique, Naturaleza Perfecta y alam terrenal; es el ángel de su sicigia, de su biunidad, como la Naturaleza Perfecta es el ángel del yo terrenal". La sobredeterminación simbólica no nos impide ver aquí una de las manifestaciones del mito androgínico con sus parámetros habituales: unidad dual, correlación de un término "masculino" con un término "femenino", separación y nostalgia. En otras glosas el tema del ángel confina con el de los gemelos; en otras, deviene la pareja "sofiánica" cuyo componente femenino está más ostensiblemente marcado: "El ángel Inteligencia" fue saludado por algunos "fieles de amor" como Madonna Inteligencia (Sofía celeste), y la imagen así presentada por el ángel es la unidad reconstruida de la pareja sofiánica".
El tema del amor beatífico desempeña un importante papel en esas especulaciones. Elemento notable: en ocasiones, la perspectiva de una reconciliación ontológica es concedida al fiel en esta vida a través de las técnicas de extasis espiritual y místico. Y, en algunos textos, esta reconciliación verdaderamente el aspecto de una restauración andrógina. Así, el predicador Rûzbehân considera que el "fiel", a imagen misma de Dios, reune en sí mismo, y por mediación de la "gracia divina", los principios activo y pasivo del amor: "Cuando Dios, por amor e inclinación, hace de su fiel el desante y el deseado, el amante y el amado, ese esclavo de amor asume hacia Dios el papel de testigo-de-contemplación (shâdid)". Sobre esta cuestión, un glosador anónimo de Rûzbehân utiliza un lenguaje aún más claro: "Cuando el místico alcanza la pefección en amor -afirma-, totaliza en sí mismpo los dos modos de ser: el amante (âshigî) y el del amado (mà shugî). Entonces exclama: "Yo soy aquel que amo y el que amo es yo; somos dos espíritus contenidos en un solo cuerpo". Además, los fieles sufíes han meditado mucho sobre la pareja formada por Majnûn y Layla, que H. Corbin compara con la fórmula de Tristán e Isolda en la literatura occidental. Ahora bien, se supone que Majnûn está de tal manera absorto en la conciencia de Layla que realiza con ella una especie de fusión espiritual: "Si se le pregunta sobre Layla, responde. "Yo soy Layla". Si ve un animal salvaje, una montaña, una flor, un ser humano, la misma palabra brota de sus labios para identificaros: "Layla...". Esta situación llega hasta el punto que Majnûn no desea la presencia física de Layla, por miedo a que esta presencia le distraiga de su amor de aquella que está en su interior, "más real que la Layla real". Con el ejemplo de esta pareja paradigmática, no nos encontramos ya, como anteriormente, con un ser que acumula en él dos modos de ser, sino con un extraordinario intento de abolición de la distancia, más ontológica que espacial, que separa a un hombre y una mujer. Vemos que este intento es mucho más espiritual que físico, o, en otras palabras, y para reintroducir el lenguaje helénico-cristiano, que se dirige más al ágape que al eros, aunque, eventualmente, éste pueda participar de él. Lo que de todas formas está en juego en esas sorprendentes imágenes andróginas es el acceso a un estado de beatitud sobre el fondo del amor divino, constituyendo la relación del hombre con la mujer simplemente una ejemplar propedéutica para dicho acceso.
Cuando los datos del problema se hacen laicos, cuando sólo subsiste el elemento erótico del deseo, sigue sin embargo subsistiendo la fascinación de un andrógino apaciguado. Aparece claramente en la aventura surrealista, que, a pesar de su ateísmo declarado, ratifica a Eros en términos cuasi religiosos. En primer lugar, la mujer es promovida a una dignidad de ser en términos a menudo exaltados que hacen de ella una especie de mediación entre el mundo y el hombre. Esto aparecía claramente en la literatura romántica, pero la mujer romántica sigue estando asociada a una escatología teológico-religiosa. En los surrealistas, experimenta una sorprendente idealización: Xavière Gauthier ha mostrado como Bretón, Eluard y Aragón especialmente, el vocabulario amoroso sacraliza su objeto, reiterando el mito cortés de la mujer. Al hacerlo, el deseo que dirige el discurso erótico del poeta tiene vocación cósmica al mismo tiempo que apunta hacia la restauración andrógina. "La complementariedad de los dos amantes les permite engendrar el cosmos, como éste los engendra a ellos." Perspectiva ilusoria tal vez- pero que permite, pese a todo, inmensos ensueños de amalgama y coalescencia (lo que Xavière Gauthier llama el "delirio de fusión").
No es entonces sorprendente que André Bretón quede subyugado por los temas del "flechazo", del encuentro que transtorna y de la predestinación amorosa. Todos esos temas están a su manera, en germen, en la fábula de Aristófanes (El Banquete). Bretón se deja ganar por el arquetipo que subyace en ellos; para él, todo "gran" encuentro amoroso es dislocación y reconstrucción del mundo, al mismo tiempo que reconocimiento de una fundamental pertenencia recíproca de los amantes. Por eso escribe (a la mujer amada): "Antes de conocerte, ¡vamos!, esas palabras no tienen ningún sentido. Sabes que al verte por primera vez te reconocí sin la menor vacilación".
Este lenguaje está curiosamene relacionado con el de la reminiscencia andrógina. Y para André Bretón, así como la mujer es etimologicamente el "simbolo" del hombre, también la pareja andrógina que forman constituye una plenitud que es nada menos que el espejo del mundo. Por tanto la mujer es también una clave cósmica, como dan a entender algunas fórmulas audaces del poeta: "La recreación, la recoloración perpetua del mundo en un solo ser, tal como se realizan por el amor, ilumina más que mil rayos la marcha de la tierra".
Vemos que, a pesar de una cierta apología del libertinaje, el lenguaje de André Bretón y sus amigos está muy marcado por el tema de la pareja única, predestinada en sí misma y extática. Por otra parte, esta exigencia de predestinación está secretamente presente en toda gran instancia amorosa, sustituyendo así el riesgo de contingencia por la idea de una necesidad atemporal. Allí donde el discurso místico trata de fundamentar en la trascendencia la legimitidad de tal instancia -"cortocircuitando" de este modo, por decirlo así, el deseo erótico propiamente dicho-. la poesía surrealista trata de fundamentar en sí misma su propia erótica, embriagándose de sus propias fascinaciones. No es pues sorprendente que revista en ocasiones acentos cuasi religiosos, como estos versos de Áragon:
Una mujer es un retrato del que el universo es el fondo (...)
De la mujer viene la luz, y la tarde y la tarde y la mañana,
todo se organiza en torno a ella.
Esta formidable idealización de la mujer, esta resurgencia apenas disfrazada del mito del andrógino, se enfrenta a veces duramente a una realidad desencantadora. De benefectora como era, la mujer cae entonces de su pedestal y se ve de repente agredida, maltratada. El aplanamiento del mito al contacto con la prosa del mundo hace nacer el delirio de la decepción y transforma la "mitad" deseada en un ser diabólico y peligroso.
Sin embargo. el andrógino sigue siendo tal vez un fantasma de beatitud que "realiza" entonces, de manera excepcional, la "patología" mental. Como ese paciente del profesor Hirschfield que afirmaba: "Vestirse de mujer es estar en el paraíso". O ese personaje engendrado por la fértil imaginación del Marqués de Sade y que se extasía con la voluptuosidad incomparable del cambio de sexo. No hay duda de que fantasmas de matiz más o menos mórbido expresan aquí, sin embargo, tendencias profundas de la psique colectiva: el deseo de ser otro, el deseo de ser lo Otro.

* * *

Escultura de Joaquín Huertas que recuerda un pasaje del mito de Hermafrodita (hijo de Hermes y Afrodita) y Sálmacis. Altura 111 cm.

"Por último, mientras él se debate contra ella y trata de escapar, lo enlaza como si fuera una serpiente a quien el ave rey de los dioses levanta y se eleva por los aires; colgando como ésta, encadena la cabeza y las patas del águila, y con la cola enlaza sus inmensas alas desplegadas; o como suele la hiedra arrollarse a los largos troncos, y como un pulpo que ha apresado bajo los mares a un enemigo y lo sujeta arrojándole por todas partes sus tentáculos. Persiste el Atlántida (Hermafrodita) y reusa la ninfa el placer que esperaba; ella le oprime, y, con todo su cuerpo unido a él y conforme estaba adherida, le dijo: "Aunque luches, maldito, no por eso te vas a escapar; hacedlo así, dioses, y que jamás llegue un día que separe a éste de mí ni a mí de éste!" La plegaria tuvo dioses que la escuchasen; pues los dos cuerpos se mezclan y se juntan, y ambos se revisten de una forma única, como, cuando se unen ramas bajo una corteza, se las ve juntarse al crecer y desarrollarse en una vida común; pues así, una vez que sus miembros se soldaron en apretado abrazo, no son ya dos sino una forma doble, y no podría decirse que es una mujer ni un muchacho; ninguna de las dos cosas y las dos cosas parecen." Ovidio, Metamorfosis libro IV.



Lecturas recomendadas:

Jean Libis, El mito del andrógino, Editorial Siruela 2001

Mircea Eliade, Mefistófeles y el andrógino, Editorial Kairós 2001

Julius Evola, Metafísica del sexo, Olañeta Editor, 2005


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Luminosa vacuidad

Proyecto de escultura monumental en el interior de la montaña Tindaya (Fuerteventura)

"Treinta radios convergen en el centro de la rueda,
mas en su vacío
radica la utilidad del carro.
Se labra el barro para hacer vasijas,
mas en su vacío
radica la utilidad de la vasija.
Se horadan puertas y ventanas para hacer un aposento,
mas en su vacío
radica la utilidad del aposento.
El ser es lo contingente,
el vacío es lo Necesario".

Tao te king XI

"Aquí, oh Sariputra, la forma es vacío y el mismo vacío es forma; el vacío no difiere de la forma, ni la forma del vacío; lo que es forma, eso es el vacío, lo que es el vacío, eso es la forma".

Prajñâpâramitâhridaya (Texto Budista)

“Hace años tuve una intuición, que sinceramente creí utópica. Dentro de una montaña crear un espacio interior que pudiera ofrecerse a los hombres de todas las razas y colores, una gran escultura para la tolerancia. Un día surgió la posibilidad de realizar la escultura en Tindaya, en Fuerteventura, la montaña donde la utopía podía ser realidad. La escultura ayudaba a proteger la montaña sagrada. El gran espacio creado dentro de ella no sería visible desde fuera, pero los hombres que penetraran en su corazón verían la luz del sol, de la luna, dentro de una montaña volcada al mar, y al horizonte, inalcanzable, necesario, inexistente…”

Eduardo Chillida

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Montaña Sagrada de Tindaya en Fuerteventura (Islas Canarias)

El último gran proyecto del escultor vasco Eduardo Chillida no realizado todavía en la actualidad, consiste en la creación de una gran cavidad en forma cúbica de aproximádamente 50x50x50 metros en el interior de la montaña Tindaya de Fuerteventura. Dimensiones no elegidas al azar, ya que se repiten en grandes obras construídas por el hombre, encontrándolas, por ejemplo, en el Panteón de Roma y en Santa Sofía de la actual Estambul. El vacío creado en el corazón de la montaña estaría conectado al exterior por tres conducciones, una horizontal y dos verticales. La primera orientada al Oeste, aprovechando una antigua cantera, sería el pasillo de acceso de 80 metros de largo y 15x15 de lado construido a un nivel inferior al del piso del habitáculo central, con la intención de que desde el interior sólo se vea el horizonte del mar y no las personas que se disponen a entrar al conjunto. Las dos verticales, una situada al Sur y otra al Norte, en su función de lucernarios iluminarían de forma natural al gran cubo, simbolizando a su vez a las grandes luminarias, el Sol y la Luna. Tendrían una longitud de 25 metros desde la parte superior de la cámara central hasta la parte superior de la montaña.

Tindaya era considerada sagrada por los guanches, antiguos pobladores de las Canarias. Testimonio de ello son los llamados podomorfos, que se encuentran en la parte alta de la montaña, señalizaciones posicionales de lo que podría considerarse un observatorio astrológico y donde posiblemente se llevaban a cabo rituales de cartacter mágico . Forman parte de este conjunto los 213 gravados repartidos en 57 paneles y 29 siluetas sueltas. En las laderas cercanas se ha encontrado también material arqueológico de gran valor, como restos de cabañas y material cerámico y lítico.


La obra de Chillida está marcada de forma manifiesta por el protagonismo del vacio creado en el interior de la materia, ya sea en piedra, hierro u otros materiales, y donde encontramos innumerables variantes que precederán a su proyecto monumental de Tindaya. En una ocasión dejó escrito: "No hablo del espacio que está fuera de la forma, que rodea al volumen, y en el cual viven las formas, sino que hablo del espacio que las formas crean, que viven en ellas y que es tanto más activo cuanto más oculto actúa".
La luz será otra de las constantes de investigación en su obra unida a la creación del espacio interior. En el alabastro, material pétreo con propiedad traslúcida, será donde el artista conjugará en más ocasiones estos elementos, siendo el vacio dentro de la materia propiamente la escultura, consiguiendo diferentes matices luminos en el sombreado claroscuro de la superficie pulida.

Elogio de la Luz

En otra ocasión el escultor comentó: "Intento preguntar por algo y solucionarlo con un material determinado, y así tengo la posibilidad de desarrollar una idea. Por eso son mis trabajos en hierro o en acero, en alabastro u otros. Los trabajos en hierro hay que comprenderlos como localización en el espacio. En mármol, alabastro o piedra es otra cosa, pues la piedra es el universo del que parto. Trabajo su interior y creo en ella un espacio en relación al universo".

Las propiedades del hierro, tan diferentes a las de la piedra, dan otras posibilidades con las que abordar el tema de la Luz. En la siguiente obra, Chillida realiza una construcción en vertical creando un espacio interior abierto en forma de copa en la parte superior, pareciendo recoger allí la Luz , canalizando luego su descenso, como si de una cascada se tratara, hasta su penetración en la tierra.

Buscando la Luz

En el proyecto de Chillida se descubre un simbolismo que no es ajeno al que se encuentra en templos y otras construcciones sagradas tradicionales. Una de las formas más arcaicas está representada por la Kaaba, cuyo nombre mismo significa "cubo", centro espiritual del Islam. En cuanto al templo hindú, cuya base es generalmente cuadrada, su forma total recuerda, por sus pisos gradualmente reducidos en anchura, la idea del Meru, la montaña polar, simbolicamente el cosmos. En el interior del templo, el hombre se ubica en el corazón de la montaña, y vaciando, o como también se expresa, puliendo su corazón, es uno con el universo. Son muchos los ejemplos del simbolismo cosmológico-axial presente en la arquitectura sagrada en todo tiempo y cultura que se pueden descubrir en el proyecto de Tindaya, seguro no pasará desapercibido a quien esté familiarizado con ello, y de forma especial para quien además tenga experiencia en artes plásticas. Un poeta gran amigo de Eduardo Chillida, José Ángel Valente, escribió en uno de sus ensayos sobre arte:

"El arte es el espacio de la verdad, el lugar donde se funden los contrarios y se muestra la condición fronteriza del ser. El límite no es el perímetro de la creación artística, sino ese no-lugar donde se revela la complementariedad de la materia y la nada, de la palabra y el silencio, de la escultura y el vacío".

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Webs recomendadas
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Museo Chillida:
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http://www.museochillidaleku.com/
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Proyecto Tindaya:
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http://www.bufetetecnico.es/arquitectura/proyectos5/proyecto_tindaya.html
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Enlaces relacionados en este blog:

http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/02/borobudur-la-montana-cosmica.html
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http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/12/el-icono-de-la-natividad.html
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http://barzaj-jan.blogspot.com/2009/11/brancusi-y-el-simbolismo-de-la.html


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al-Insân al-Kâmil

William Blake, El sol en el pórtico de Oriente, 1815

"Todos son hombres en la eternidad, los ríos, las montañas, las ciudades y pueblos, y si tú entras en su interior, te vuelves cielo y tierra, al igual que tú albergas en tu interior el cielo y la tierra y todo lo que percibes; y aunque parece que está en el exterior, está en realidad en el interior, en tu imaginación, de la que este mundo mortal no es más que una sombra"

William Blake, Jerusalén

"No existe en el cosmos ningún lugar para la manifestación de la Unidad más perfecto que tú mismo cuando te sumerges en tu propia esencia y olvidas toda relación, y cuando te percibes a ti mismo por ti mismo y despojado de tus apariencias, de forma que seas tú mismo en ti mismo y cuando de entre todas las Cualidades divinas o atributos creados -que, por otra parte, te pertenecen- ningúno ya se refiere ya más a ti. Este estado del hombre es el lugar más perfecto de toda la existencia para la manifestación de la Unidad".

Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal

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Los textos que transcribo en esta entrada se refieren a la doctrina del Hombre Universal, (en árabe, al-Insân al-Kâmil) presente en un número importante de tratados dentro del esoterísmo islámico, entre cuyos autores destacarían Ibn 'Arabi, y el que sería su seguidor Abd al-Karim al-Yili. Doctrina que encuentra su equivalente en la Cábala hebraica en la figura de Adam Kadmón u Hombre Primordial, que es también el "Rey" (Wang) tal como se describe en el Tao Te King de la tradición extremo oriental. A parte de los dos autores occidentales, de quienes dejo los capítulos sobre el tema que aparecen en sus obras más abajo referidas, y que yo sepa, no se encontraban hasta ahora en internet en lengua castellana, merece destacada atención el capítulo segundo titulado El Hombre Universal, de la obra de René Guénon El simbolismo de la cruz, que se puede encontrar en http://www.euskalnet.net/graal/index2.htm , de la que dejo sus primeras palabras:

La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y especialmente el esoterismo islámico, designan como el "Hombre Universal", concepción que, como hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y su modalidad individual humana, o, por emplear el lenguaje del hermetismo occidental, del "macrocosmo" y el "microcosmo".

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El Hombre Universal, por Titus Burckhardt


La unidad esencial del mundo es la cosa más cierta al mismo tiempo que la más oculta: todo conocimiento o percepción, sea cual fuere su grado de adecuación, presupone la Unidad esencial de los seres y las cosas. Si los diversos seres perciben el universo de manera diferente, según sus distintas perspectivas y conforme a sus grados de universalidad, no por ello lo perciben de forma menos real, pues la realidad del universo apenas se disocia de la de su visión, y esa realidad es una, aunque diversa según sus aspectos; está simultáneamente presente en los sujetos cognoscentes y en los objetos conocidos. Por otra parte, la naturaleza del mundo es dualidad y discontinuidad; ver el mundo es no ver la Esencia; contemplar Ésta es no ver ya el mundo. Entre todos los seres de este mundo, el hombre es el único cuya visión intelectual engloba virtualmente todas las cosas, mientras que los demás seres orgánicos sólo tiene una visión parcial del mundo. Ciertamente, el conocimiento inmediato de la percepción humana no es más que el conocimiento corporal que le rodea, pero éste representa una imagen relativamente completa, en su nivel de existencia, de la totalidad del universo; a través de las formas sensibles, el hombre concibe las formas sutiles y las esencias espirituales. Por consiguiente, se puede decir que el hombre, que es un microcosmos, y el universo, que es un macrocosmos, son como dos espejos que se reflejan mutuamente: por una parte, el hombre no existe más que en relación con el macrocosmos, del que forma parte y por el que está determinado; por otra, el hombre conoce el macrocosmos, lo que significa que todas las posibilidades que se depliegan en el mundo están contenidas principalmente en la esencia intelectual del hombre. Ése es el sentido de las palabras coránicas: "Y Él (Dios) enseñó a Adán todos los nombres (es decir, todas las esencias de ls seres y las cosas)" (2, 31). Todo microcosmos es, a su manera, un centro del universo, pero es en el hombre donde la polarización "subjetiva" del Espíritu alcanza su punto culminante: "Él ha puesto a vuestro servicio lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra, todo (procede) de Él" (Corán 45, 12). En cuanto a los microcosmos no humanos que contiene nuestro mundo, son inferiores al hombre en cuanto que microcosmos, es decir, en tanto que polarizaciones "subjetivas" del Espíritu o Prototipo único, pero son relativamente superiores al hombre en tanto que participan en mayor medida de la perfección macrocósmica, lo que, en el reino animal, se expresa por el predominio creciente de la especie -de la forma específica- sobre la autonomía individual, y, en los vegetales y los minerales, por la fusión de los dos polos: especie e individuo. Cada uno de los términos de las polarizaciones sucesivas del Prototipo único contiene implícita o explícitamente el término complementario: la especie engloba a los individuos, pero cada individuo comprende virtualmente en él toda las posibilidades de la especie; el hombre contiene en él la naturaleza de la mujer, y a la inversa, y esto es así por el origen mismo de los seres: "Temed a vuestro Señor, que os ha creado de una sola alma (min nafsin wâhidah), que ha creado de ella su esposa y ha producido de esa pareja hombres y mujeres en gran número" (Corán 4, 1). Igualmente, el mundo, o macrocosmos, es evidentemente el "continente" del hombre, del que este es parte integrante. Sin embargo, el hombre conoce el mundo, pues todas las posibilidades del mundo están virtual y principalmente presentes en el hombre. El hombre y el cosmos, como hemos dicho, son semejantes a dos espejos que se reflejan uno a otro, y de ahí el adagio sufí: "El universo es un gran hombre, y el hombre un pequeño universo" (al-kawn insânum kabîrum wa-l-insânu kawnun saghîr). Se puede decir también que el universo y el hombre son formas del Espíritu universal (ar-Rûh) o del Espíritu divino, o que los dos son aspectos complementarios de un solo ser "pancósmico", símbolo de Dios; sin embargo, la forma "exterior" u "objetiva" del macrocosmos no puede ser captada en su totalidad, puesto que sus límites retroceden indefinidamente, mientras que la forma del hombre es conocida, lo que nos lleva a afirmar que el hombre es el "compendio" cualitativo del gran "libro" cósmico, y que en esta forma están expresadas, de una manera u otra, todas las cualidades universales. Por otra parte, el Profeta dice que "Dios creó a Adán en Su (propia) forma", lo que significa que la naturaleza primordial del hombre es como la culminación simbólica y de alguna manera la "suma" aparente de todas las esencias divinas inmanentes en el mundo.
En el hombre ordinario, el sentido "global" de la naturaleza humana permanece virtual; sólo llega a ser actual en aquel que, habiendo realizado de manera efectiva todas las Verdades universales que se reflejan en su forma terrenal, se identifica por ello mismo con el "Hombre perfecto" u "Hombre universal" (al-Insân al-Kâmil). En la práctica este ser tendrá por forma "exterior" su individualidad humana; pero, virtualmente y en principio, le pertenecen toda las formas y todos los estados de existencia, desde el momento en que su "realidad interior" se identifica con la realidad del universo.
Se puede comprender así por qué la expresión "Hombre universal" tiene dos significados, que coinciden o se diferencian según el punto de vista en que nos situemos: esa expresión se aplica, por una parte, a todos los hombres que han realizado la Unión o "Identidad Suprema", como los grandes mediadores espirituales, los profetas especialmente, y los "polos" entre los santos; por otra, designa la síntesis permanente y actual de todos los estados del Ser, síntesis que es a la vez un aspecto inmediato del Principio y la totalidad de todos los estados relativos y particulares de la existencia. Ése es el prototipo único (al-Unmûdhaj al-farîd) o "prototipo evidente", del que habla el Corán y que hemos mencionado antes; y recordemos aquí que, desde el "punto de vista" divino, la creación se integra en ese principio, en el que se reflejan todas las Cualidades o "relaciones" (nisab) divinas sin confusión ni separación; sólo desde el punto de vista de la criatura el universo parece múltiple. Ahora bien, los grandes mediadores, cuyo espíritu se ha identificado con el Espíritu divino, se asemejan por ello mismo a esa síntesis del universo, el gran Prototipo, que es el "objeto" único y directo del Acto divino.
Los epítetos tradicionales del Profeta en su significado esotérico se refieren al Hombre Universal, que es al mismo tiempo el Espíritu, la totalidad del universo y el símbolo humano perfecto: es el "Glorificado" (Muhammad), porque sintetiza la irradiación divina en el cosmos; es el "servidor" perfecto ('abd), porque, siendo esencialmente el Espíritu, emana directamente de Dios; es el "iletrado" (ummî) por el hecho de que recibe su ciencia inmediatamente de Dios, sin la mediación de ningún signo escrito, es decir, sin que medie ninguna criatura, y es también el "amado" (habîb) único y universal de Dios.

El Hombre Universal, por William C. Chittick

Aunque el universo es uno visto desde el punto de vista de la Esencia divina, desde el punto de vista de la relatividad hay una polarización fundamental entre el microcosmo y el macrocosmo. El macrocosmo es el universo en toda su multiplicidad indefinida, que refleja los Nombres y Cualidades divinos como otras tantas particularizaciones individuales y modos determinados. El microcosmo es el hombre, que refleja estas mismas cualidades pero como totalidad. El macrocosmo y el microcosmo son como dos espejos uno enfrente al otro; cada uno contiene todas las cualidades del otro, pero uno de una manera más exterior y objetiva y en detalle (mufassal) y el otro de una manera más interior y subjetiva y de forma sumaria (mujmal). Así, el conocimiento total de sí mismo por parte del hombre incluye en principio el conocimiento del universo entero. Por esta razón el Corán dice: "Y Él (Dios) enseñó a Adán los Nombres (esto es, las esencias de todos los seres y cosas)"(II, 31).

El padre de la humanidad, que es el señor de "Enseñó los Nombres", tiene centenares de miles de ciencias en cada vena. En su alma se acumuló (el conocimiento del) nombre de toda cosa, tal como esa cosa existe (en su naturaleza real) hasta el fin (del mundo)... Para nosotros (hombres corrientes), el nombre de toda cosa es su (apariencia) exterior; para el Creador, el nombre de toda cosa es su (realidad) interir... Puesto que el ojo de Adán vio por medio de la Pura Luz, el alma y el sentido más íntimo de los nombres se hizo evidente (I, 1234-35, 1246).

El prototipo tanto del microcosmo com del macrocosmo es el Hombre Universal o Perfecto (al-Insân al-Kâmil), que es la suma total de todos los niveles de realidad en una síntesis permanente. Todas las Cualidades divinas están contenidas dentro de él e integradas de tal modo que no están confundidas ni separadas, y sin embargo él trasciende todos los modos de existencia particulares y determinados. Por otra parte, desde el punto de vista islámico, Muhammad es la síntesis perfecta.

El Hombre Universal tiene otro aspecto cuando se considera desde el punto de vista del camino espiritual: es el modelo humano perfecto que ha realizado todas las posibilidades inherentes en el estado humano. En él los "Nombres" o esencias que el hombre contiene potencialmente (bi'l-quwwah) se actualizan de modo que se convierten en los estados mismos de su ser (bi'l-fi'l). Para él, el ego humano, con el que la mayoría de los hombres se identifican, no es más que su cáscara exterior, mientras que todos los otros estados de existencia le pertenecen internamente; su realidad interior se identifica con la realidad interior de todo el universo.
El Hombre Universal es el prototipo de toda la manifestación y por lo tanto el prototipo del microcosmo y el macrocosmo. El hombre individual, o el hombre tal como entendemos habitualmente esta palabra, es el reflejo más completo y central de la realidad del Hombre Universal en el universo manifestado, y así aparece como el último ser que entra en la arena de la creación, pues lo que es primero en el orden principal es último en el orden manifestado.

El término "Hombre Universal" adquirió prominencia con Ibn 'Arabi, aunque la doctrina era bien conocida antes de él, y necesariamente, pues desde el punto de vista del sufismo el Profeta del Islam es la manifestación más perfecta de Hombre Universal. El Profeta se refería esencialmente a este estado cuando dijo: "La primera cosa creada por Dios fue mi luz (nûri)" o "mi espíritu (rûhi)", hadith que los sufíes han citado repetidamente a lo largo de los siglos. Además, como numerosos santos, a partir de la época del Profeta, han alcanzado este estado, conocían el significado de la doctrina de Hombre Universal de manera concreta, aunque no hablaran de ella exactamente con los mismos términos que utilizó Ibn 'Arabi.
Antes de Ibn 'Arabi solía hablarse del Hombre Universal en unos terminos ligeramente diferentes a los que él empleó: el "microcosmo", en esta perspectiva anterior, es la forma externa del hombre, mientras que el "macrocosmo" es su realidad interior. Dicho de otro modo, el término "macrocosmo" se refiere esencialmente a la realidad interior del Universo y no a su forma exterior, como es el caso habitualmente en la doctrina de Ibn 'Arabi. Pero esta realidad interior es precisamente el Hombre Universal y es por lo tanto idéntica a la realidad interior del microcosmo.
También Rûmî, aunque vivió después de Ibn 'Arabi, adopta en sus escritos la terminilogía más antigua. Hablando sobre la verdadera naturaleza del hombre, Rûmî observa que los filósofos dicen que el hombre es el microcosmo, mientras que los teósofos o sufíes dicen que el hombre es el macrocosmo,

y la razón de ello es que la filosofía se limita a la forma fenoménica del hombre, mientras que la teosofía está relacionada con la verdad esencial de su verdadera naturaleza (IV, p. 302)

El hombre es en apariencia un derivado de este mundo, e intrínsecamente, la rama se originó por el fruto.
Si no hubiera habido deseo y esperanza del fruto, ¿cómo podría el jardinero haber plantado la raíz de árbol?
Por consiguiente, en realidad el árbol nació del fruto, (aunque) en apariencia (el fruto) fue generado por el arbol.
Por eso Muhammad dijo: "Adán y los (demás) profetas (me siguen) bajo (mi) bandera".
Por esta razón, ese maestro de (toda) clase de conocimiento (Muhammad) dijo la frase alegórica: "Somos los últimos y los primeros".
(Es decir), "Si en apariencia he nacido de Adán, en realidad soy el antepasado de (todos los) antepasados...
Por consiguiente, en realidad el padre (Adán) nació de mí, por consiguiente en realidad el árbol nació del fruto".
El pensamiento (idea), que es primero, es lo último que se actualiza, en particular el pensamiento que es eterno (IV, 522 ss.).

Así se comprende que Muhammad fue el fundamento (del Universo). "De no ser por ti (Muhammad), no habría creado los cielos". Todo lo que existe, honor y humildad, autoridad y alto rango, él lo ha decretado y es su sombra, pues todo se ha hecho manifiesto a partir de él (Discourses, p. 117).

En el Gulsan-i Râz (El jardín del misterio de Shabistari) se encuentra una declaración muy explícita de la posición del hombre en el Universo:

Contempla el mundo enteramente contenido en ti,
Lo que se hizo en último lugar fue lo primero en el pensamiento.
Lo último que se hizo fue el alma de Adán,
Los dos mundos eran un medio para producirla.
No hay otra causa final más allá del hombre,
Se revela en su interior...
Eres un reflejo de "El adorado por los Ángeles (Adán)",
Por esta causa los ángeles te veneran.
Toda criatura que va delante de ti (esto es, todas las demás criaturas del universo) tienen alma,
Y de esta alma sale un hilo que va hasta ti.
Por consiguiente, todas están sujetas a tu dominio,
Pues el alma de cada una está oculta en ti.
Tú eres la médula del mundo en su centro,
Sabe que eres el alma del mundo.

Escultura de Joaquín Huertas. Sin título, 2002. Alt. 67 cm.

Lecturas:

René Guénon, El simbolismo de la cruz, Olañeta Editor 2003

Titus Burckhardt, Introducción al sufismo, Paidos Orientalia 2006

William C. Chittick, La doctrina sufí de Rumi, Olañeta Editor 2008

Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal, Mandala Ediciones 2001

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El Icono de la Natividad

Villancico

Noche pálida y oscura, vete al punto de aquí

y honra este día

que ve diciembre convertido en mayo.

¿Por qué sonríe la fría mañana de invierno

como un campo de trigo?

¿O huele, de repente, como pradera segada?

Acércate y comprueba

la causa de tanta fragancia.

Robert Herrick

El Icono de la Natividad, por Jean Hani

El icono de la Natividad constituye una síntesis teológica y metafísica notable expresada en un rico simbolismo.
El icono no está centrado en la cuna, sino en la gruta, la caverna rocosa. Esto, por lo demás, está en conformidad con la realidad histórica y geográfica, pues Cristo nació en una gruta, abierta en la ladera de una colina de Belén, que era usada por pastores. Ahora hay una célebre basílica encima de esta gruta, que se encuentra en el crucero.
El esquema general del icono es el siguiente: casi todo el campo de la imagen está ocupado por una montaña triangular, que se levanta hasta el cielo. En medio de la montaña se abre una caverna oscura en la que está acostado el Niño; por el eje de la montaña, baja el rayo de luz de una estrella. La Virgen-Madre, muy grande, a veces incluso gigantesca, está tendida al pie de la montaña, formando cuerpo con ella, por decirlo así. A cada lado del pico montañoso, donde crecen algunos árboles, están los Ángeles; abajo en la caverna, el buey y la mula, y, en la ladera de la montaña, los pastores y, llegado el caso, los Reyes Magos. El conjunto, muy hierático, nos introduce inmediatamente en el ambiente de un misterio suprahumano, por mediación de los diversos temas y objetos que hemos enumerado y que tienen, todos, significado simbólico.
En primer lugar la gruta, la caverna. Si Cristo nació en una gruta, es evidente que eso no se devió a la casualidad, que por lo demás es una palabra vacía de sentido. Lo mismo se ha de decir de su muerte en la cruz y la montaña del Gólgota. Aparte de su aspecto histórico, estos hechos tienen valor de signo. La caverna, a menudo asociada a la montaña, ha sido siempre y en todas partes un símbolo sagrado de primera importancia. Oscura y misteriosa, ha sido tumba y santuario. Tumba efectiva, pues durante largo tiempo se enterraba en cavernas, pero también y sobre todo tumba ritual, donde era recluido el neófito antes de ser iniciado en los misterios; con eso se quería decir que aquel hombre moría a la vida profana para renacer a una vida superior, porque la caverna, que es imagen de la Tierra Madre, también es imagen del seno materno donde se forma el niño. Por otra parte, la caverna era a menudo santuario, pues se la consideraba la imagen del mundo; en particular, simboliza el polo oscuro de la Creación, la "prima materia", la matriz universal, cuya imagen más accesible es la tierra (como elemento). Comentando el cuadro de Leonardo da Vinci "La virgen de las rocas" (Louvre), en el que se ve a la Virgen, el Niño Jesús y San Juan Bautista en una gruta, Marcel Brión nos dice: "Es la gruta de los orígenes, la matriz universal a la que la vida de cada ser y la vida del universo entero viene a obtener nuevas resurrecciones". En cuanto a la montaña, en el seno de la cual se abre la caverna, es otro símbolo del mundo, más completo y más luminoso; alzando la punta de su triángulo hacia el cielo, simboliza la creación en su movimiento ascensional hacia la luz celestial, movimiento de retorno al Creador. He aquí por qué hay santuarios en las montañas santas, que son las formas visibles de la gran Montaña cósmica, igual que hay santuarios en las cavernas. Además, la montaña constituye un símbolo axial, puesto que, como las dimensiones de la tierra son poco menos que desdeñables con respecto a la dimensión cósmica, el eje de la pirámide por una montaña cualquiera se confunde particularmente con el Eje del mundo, que pasa por el polo terrestre y el polo celeste (estrella Polar). Este eje inmóvil es una imagen sensible de Dios, "motor inmóvil" de la Creación. Puede decirse que el conjunto montaña-caverna, oscuro, representa abajo el polo tenebroso del mundo; la montaña, y sobre todo su cumbre, ofrecida al cielo, representa el polo luminoso.
Se vislumbra así el sentido profundo del icono de la Natividad. El Niño de Dios, en la caverna cósmica, que significa el mundo terreno, y el eje luminoso del rayo estelar que desciende a lo largo de la montaña para atravesar las paredes de la caverna e iluminarla son una síntesis poderosa del misterio de la Encarnación. Es el descenso del Verbo Divino a las "partes inferiores de la tierra", como dice el Apóstol, hasta el centro oscuro de la Naturaleza a fin de iluminarla, pues "tiene que llenarlo todo", conforme a las palabras de las Escrituras: Lux in tenebris lucet, "la Luz (del Verbo) brilla en las tinieblas" (jn, 1, 5). Eso es lo que simboliza el "momento" de la natividad: se produce a medianoche, según el ciclo diurno, y en el solsticio de invierno, según el ciclo anual, pues el solsticio de invierno está considerado en cierto modo la "medianoche" del año; así, el introito de la misa en la víspera de la Epifanía, que forma una sola fiesta con la Navidad, dice magníficamente: "Mientras el mundo entero estaba enterrado en el silencio y la noche estaba en medio de su curso, tu Verbo todopoderoso, Señor, descendió de Su regio trono del cielo"; y, en la misa del día de Navidad, la lectura del Evangelio es la del Prólogo de San Juan, donde precisamente se dice: Lux in tenebris lucet. Señalaremos de paso que la Crucifixión y la Ascensión, en cambio, se llevan a cabo a mediodía: de "medianoche" a "mediodía", ese es el trayecto de la redención que hace que el hombre y el mundo pasen de las tinieblas a la luz. El hecho de que la fiesta de Navidad está fijada el 25 de diciembre es significativo, pues esta fecha corresponde al solsticio de invierno, el punto en que el sol, llegado a lo más bajo de su curso anual, comienza a elevarse en el cielo; esta "puerta solsticial" era llamada en la Antigüedad la "puerta de los dioses", nos dice Porfirio, o sea el paso por donde se accede a los estados superiores. Enseguida se comprende lo maravillosamente bien que se aplica este simbolismo a Cristo, que es el "Sol de justicia" cuyo nacimiento fue saludado como el del "astro que nace Arriba para iluminar a los que están sentados en tinieblas y sombras de muerte, para guiar nuestros pasos por el camino de la paz" (Lc., 1, 78-79). El Verbo divino recoge la creación entera, que comienza igualmente con la explosión de la luz del Fiat Lux sobre las tinieblas de las Aguas primordiales (Gén., 1, 1-2); se vuelven a Sí mismo, por decirlo así, en lo más profundo de la materia del mundo, conforme al proceso de encarnación de todo hombre -que también "cae" en la materia y el cuerpo-, para que, en lo más profundo de todas las cosas y de todos los seres, brille de nuevo la Luz del Verbo, que también es la Vida (jn., 1, 4). "La caverna -canta una oda litúrgica bizantina para la fiesta de Navidad- se ha convertidoen un cielo".
Un símbolo tan capital como el que estudiamos nunca una sola interpretación. Habría mucho que decir sobre la figura de la Virgen, que en el icono casi se confunde con la tierra y la montaña. El artista sagrado quiso ciertamente poner aquí de relieve el aspecto terrestre, o más exactamente "ctónio" de la Madre de Dios: es la Madre universal, que ofrece a Cristo su substancia con miras a la Encarnación. En la liturgia, por otra parte, se asimila varias veces a la Santísima con la montaña; por ejemplo en los pasajes de oficio (bizantino) de la Virgen: "Oh Madre de Dios, tú eres la montaña de donde se ha sacado una piedra indestructible que ha roto las puertas del infierno". Esta invocación se inspira en un versículo del profeta Daniel, y la "piedra sacada de la montaña" designa evidentemente a Cristo, conforme a la interpretación mesiánica tradicional de este pasaje del profeta. Cristo es la piedra, la roca de la que mana el agua de la Vida. Por eso, a la entrada de la gruta de Belén, se muestra la fuente que brotó de la tierra en el momento de la Natividad.
Un elemento esencial del icono de la Natividad es la estrella. No entraremos a tratar los problemas históricos o geográficos planteados a este respecto, y no retendremos de esta estrella más que su significado simbólico, que es lo esencial. Como deciamos antes la estrella y su rayo corresponden a la Estrella Polar y al Eje del Mundo. Este eje, que pasa por la gruta, significa por tanto que la gruta está situada en el centro del mundo, lugar de comunicación entre Arriba y Abajo, el Cielo y la Tierra, y que Cristo está en el Centro del mundo por su función de "Rey del Mundo". Interviene aquí otro simbolismo, el de los Reyes Magos. Los Magos "vienen de Oriente" (mt., 2, 1); venían sin duda, históricamente, de los parajes de Irán y del Asia central, es decir, de una zona tradicional no semítica: indoeuropea. Para limitarnos a lo esencial, diremos, siguiendo a René Guénon, que los tres magos son representantes de la tradición ortodoxa primordial y representan las tres funciones fundamentales del Trighuvana: la de rey, la de sacerdote y la de profeta, simbolizadas por el oro, el incienso y la mirra. Ofreciendo estos tres presentes al Niño Dios, lo designan expresamente como rey, sacerdote y profeta, es decir, como Señor supremo, lo cual corresponde al título tradicional de "Rey del Mundo".

Natividad, s. VII

El conjunto de los diferentes temas que aparecen alrededor de la Gruta pone de relieve esta supremacía del Niño Dios, que no es otro que el Verbo Divino. En el cielo, a uno y otro lado del eje luminoso, aparecen los Ángeles, que representan el mundo celestial, mientras que abajo, en la montaña o en la tierra, se ven hombres, en forma de pastores; si se añaden los árboles en la ladera de la montaña, así como el buey y el asno, nos damos cuenta de que la composición del cuadro reúne los representantes de toda la escala de los seres, repartidos entre el Cielo y la Tierra. Así, el icono constituye una poderosa síntesis cósmica, una visión espiritual del mundo centrada en Cristo, "recapitulación de la creación", cuyo descenso restablece la armonía esencial entre Arriba, donde "se gloria a Dios", y Abajo, donde "se da paz a los hombres". Gloria in excelsis Deo et in terra pax hominibus.(...)
Para terminar, simplemente haremos unas cuantas observaciones con respecto a la estrella y la gruta, observaciones que permitirán penetrar mejor en la inteligencia del misterio del divino nacimiento. En Occidente, la estrella de los "pesebres" suele tener cinco puntas; en Oriente tiene seis. Esta estrella de seis puntas, que no es otra que el "Sello de Salomón", está además en relación con el simbolismo complementario de la montaña y de la caverna; y es que los dos triángulos invertidos del sello corresponden respectivamente, el superior, a la pirámide de la montaña, y el inferior, al esquema de la gruta. Este simbolismo expresa la unión del mundo celestial y el mundo terrenal, y por tanto el Hombre el Hombre Universal. La estrella de cinco puntas está en relación directa con el hombre individual. Aplicadas a Cristo, estas dos estrellas se refieren a las dos naturalezas que hay en Él.
Hubo varias grutas que desempeñaron un papel importante en la vida de Cristo: la gruta de la Anunciación, la de la tentación, la de Getsemaní y la del Gólgota. Esta última merece retener la atención para el tema que nos ocupa. En el peñón del Gólgota, casi debajo mismo del agujero donde se plantó la Cruz, se extiende una caverna convertida en capilla dedicada a Adán. Según la tradición hebraica, recibida por algunos padres de la Iglesia, como San Ambrosio, en aquella gruta fue enterrado el craneo de Adán, que había conservado Noé y que dejó Sem en aquel lugar, donde sabía que iba a morir el Mesías. En el momento de la muerte de Cristo, cuentan que se rajó la roca y que por allí corrió la sangre para lavar las culpas del primer hombre.

Craneo de Adán, detalle de La Crucifixión (1435) de Fra Angélico

Esta escena, cuyo valor "histórico" no importa aquí, constituye el epílogo natural de la escena de la Natividad, y constituye también un tema tradicional del arte cristiano oriental. En ambos casos, hay una caverna en el seno de la Montaña; en la Natividad, el Verbo se encarna en la caverna, centro del mundo, haciéndose semejante a Adán, sale simbólicamente de la caverna para subir a la montaña (del Calvario), donde, por medio de la Cruz, restablece la comunicación entre el Cielo y la Tierra, y arrastra hacia la cumbre de la montaña y al Cielo a los hijos de Adán encerrados en la caverna: "Cuando sea levantado de la tierra, todo lo atraeré a mí".
Se podrían decir muchas otras cosas sobre las diversas aplicaciones del simbolismo de la gruta sagrada. Señalaremos tan sólo, para terminar, el lazo que existe entre la imagen de la caverna y la del corazón. En todas las tradiciones, el corazón del hombre se asimila a la caverna; asimilación basada en la analogía de estructura entre la gruta y el órgano físico, interiormente ahuecado en alveolos cavernosos y, por otra parte, en el hecho de que el corazón es el centro del ser, lo mismo que la caverna es el centro del mundo. Vemos así como funciona en este campo la analogía universal entre el macrocosmo y el microcosmo. En el orden microcósmico, el corazón es el centro, no sólo físico, sino también sutil y espiritual del hombre, el "lugar" en el que el hombre se encuentra con la Divinidad. "Debes saber -dice un texto indú- que este Agni, que es el fundamento del mundo eterno, y por el cual éste puede ser alcanzado, está oculto en la caverna (del corazón)"
Así, la escena de la Natividad, tal como se describe en el icono, significa a un tiempo, en el plano macrocósmico el nacimiento del Verbo en el mundo y, en el plano microcósmico, el nacimiento del Verbo en el corazón del hombre, que es el lugar del "segundo nacimiento", así como la caverna es el lugar ritual de este segundo nacimiento en ciertos rituales iniciáticos. El corazón del hombre se convierte en la gruta en la que nace Cristo interiormente a fin de transformar todo su ser. Un himno de la Iglesia latina, para el oficio de Laudes en tiempo de Navidad, canta: "Niño divino, ven a nacer en nuestro corazón"; haciendo eco, según parece, a este versículo de la II Epístola de San Pedro (1, 9) que nos invita a esperar que "se levante la Estrella en nuestros corazones", igual que se levantó sobre la gruta sagrada de Belén.

Fragmentalia desea a sus lectores una Luminosa Natividad y lo mejor para el 2011

Lecturas:

Jean Hani, Mitos, ritos, símbolos, los caminos hacia lo invisible. Olañeta editor

René Guénon, Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. Paidos Orientalia 2002


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La Piedra del Sabio

El Toro Sabio

"Vivimos sólo para descubrir la belleza. Todo lo demás es una forma de espera."

Khalil Gibrán



El toro que parece meditar, sobre el acelerado mundo que gira a su alrededor en el centro de la laberíntica metrópoli, fue testigo del emotivo e improvisado encuentro que pude disfrutar con los amigos del románico. Saludables e incansables viajeros con quienes me crucé en su peregrinar hacia un nuevo destino, navegantes orientados por la brújula de la intuición, inspirados por el viento que los impulsa a desvelar lo oculto en piedras milenarias. Viaje sin tregua el suyo por las rutas del medievo, reflejo acaso de ese otro viaje interior por geografías místicas de los buscadores que, de círculo en círculo, paso a paso, a través de las moradas más profundas del alma, apuntan siempre hacia el Centro donde se halla La Piedra del Sabio.
Y es así como se titula el texto que Ramón del Valle-Inclán dirige a todos los peregrinos-buscadores que me gustaría compartir. Pertenece al último capítulo de su obra La lampara maravillosa, que recientemente releía animado por la referencia que se hacía de él en la bella entrada de una web amiga. Las fuentes que nutren esta obra se encuentran en la tradición metafísica de oriente y occidente, con reminiscencias de doctrinas pitagóricas e hinduistas, y conceptos que recuerdan al Taoísmo, Budismo Zen, Cábala, Astrología... llenando con destellos de esta perenne sabiduría, lo que podría considerarse un tratado artístico en el que irán apareciendo experiencias de su trayectoria Creativo-Espiritual.
Hago notar que cuando en él habla de "alma estética", yo lo entendería como "alma contemplativa".

Y sin más preámbulos, y como se diría en los cosos taurinos, ¡Va por ustedes!

La Piedra del Sabio, por Ramón del Valle-Inclán

Anocheciendo, cuando bajaba del monte hacia mi casa, impensadamente, en el trillado del sendero di con una sierpe partida en dos pedazos que se retorcían sobre la arena. Una piedra estaba en medio del paso, y un pastor sobre las bardas. Sentí repugnancia, algo como grima agorera, y me detuve queriendo penetrar el sentido oculto de aquella sierpe cercenada que se retorcía sobre mi camino por volver a juntarse en sus pedazos. Atemorizado, hallé el símbolo de la vida; también estaba rota, también se debatía bajo la losa de los remordimientos. Y al caminar de nuevo, puesto a pensar en los afanes de otro tiempo, los miré tan ajenos que casi no me parecieron míos. Pero las negras horas del pecado aún tenían una palpitación de sangre, y recordé a la sierpe que se retorcía sobre el sendero del monte, y tuve miedo de que se juntasen sus pedazos. Acaso hubiera vuelto atrás, pero se me representó el pastor sobre las bardas, dorado por el sol poniente como un arcangel, y solamente hice la señal de la cruz.(...)

Piedra central del círculo formado en su origen por 30 piedras de las que actualmente se conservan 15. Stapeley Hill, Inglaterra, Edad de Bronce.

A lo largo de los caminos por donde he ido, queda mi sombra en velos invisibles para los ojos mortales; presiento el sentido eterno de mis acciones, tengo la intuición de sus círculos que han de ser cíclicos en carne espiritual. En este momento mi cadena de sombras sufre, llora y peca, como sufrí, lloré y pequé. Mi vida se repite en el mundo incorpóreo de los fantasmas, y cuando llegue la muerte, con el alma libre de la cárcel de barro, veré todo el pasado en el círculo eterno de las sombras mías. La forma carnal se despoja en todos los instantes de una parte impalpable de sí misma, y deja su rastro a lo largo del camino. Por donde una vez pasamos, allí perduramos. ¡Y todo perdura igual!

I

Mirar atrás con el dolor de haber vivido, es pasar bajo el arco de la muerte.

Ya Zenón de Elea había presentido que la flecha que vuela está inmovil, pero como era sofista no supo demostrarlo por los caminos de la verdad, y acudió a engañosas sutilezas. La eterna inmovilidad de la flecha no puede ser referida a la conjunción efímera con nuestros ojos, sino a la visión gnóstica que sólo alcanzan los iniciados, como enseña la ciencia alejándrina guardada en la Tabla Esmeralda. Hay siempre una estrella remota adonde los rayos de nuestra vida solar llegan al cabo de los siglos, y el espíritu allí desencarnado puede ver a la flecha partir del arco tenso, cuando ya se ha perdido en el mundo la memoria del arquero. (...)
Pero de la corona solar a mi cárcel mortal apenas llega un rayo; el haz que brota de la entraña encendida se quiebra infinitamente para llegar a mí, y el dardo de luz, mínima comprensión de la celeste esfera, es cuanto pueden alcanzar los ojos, que nacidos de la tierra son sobre la tierra dos gusanos. Del error con que los ojos conocen nace la falsa ideología de la línea recta y todo el engaño cronológico del mundo. El tiempo es como una metamorfosis del rayo del sol, un instante que vuela, mínima intuición de la esfera espacial y luminosa, como es la línea recta un punto que vuela, mínima intuición de la esfera geométrica y tangible. Siempre engañados, siempre ilusionados, nuestros ojos quebrantan los círculos solares para deducir la recta del rayo. Y paralelamente la conciencia quebranta el círculo de las vidas para deducir la recta del tiempo. Consideramos las horas y las vidas como yuxtaposiciones de instantes, como eslabones de una cadena, cuando son círculos concéntricos al modo que los engendra la piedra en la laguna. En vano sobre el camino por donde se alarga nuestra sombra, camino de tierra, queremos hallar los significados ocultos. En el rayo de sol se engendra el engaño de la línea recta, y el engaño de las horas. Son los sentidos fuentes de error más que de conocimiento, y de los círculos eternos que abren nuestras acciones no sabemos más que sabe la piedra cuando cae en el agua y abre sus círculos. (...)

II

Toda expresión suprema de belleza es un divino centro que engendra infinitos círculos.

El amor nace de la entraña cristalina del día. Los ojos que pudiesen aprisionar de una vez en sus cristales todos los rayos del sol, serían centros como esos divinos corazones clavados de espadas. Ya Máximo de Éfeso, en sus disputas con los cristianos, explicaban que la Luz es el Verbo. El Empíreo, en aquella teodicea alejandrina un poco candorosa, oscura y llena de símbolos, no era solamente la última de las doce esferas donde moran, entre espíritus angélicos, las almas desencarnadas de los filósofos y los héroes; era también el centro de la suma llama incorruptible, y el arcano del primer móvil. Todo el gnosticismo enseña que la materia sólo se actuó como sujeto de las formas, después de la luz, y que en la luz está la Universalidad. Para aquellos iniciados, como para los neoplatónicos que llevaron los mitos helénicos la última interpretación sabia, el sol es el Logos. ¡Los infinitos caminos de amor se abren en la clara entraña del día!
Recuerdo un caso de mi vida en que me sentí lleno de luz y de emoción musical, como si todo hubiese cambiado de repente en la percepción de mis sentidos. Yo estaba en la era llena de sol, y el viejo cachicán me trajo un puñado de trigo que con grandes encomios del agosto trasegó en la palma de mi mano, vertiéndolo en ramales por entre los dedos. Me cegó un tumulto de sangre y sentí en su latido la hermandad de mi carne con la tierra. La vía sacra del mundo se abría para mí, y me colmó el alma tan beato amor por aquel puñado de fruto tendido al sol en la palma de mi mano, tan mística intuición, tan gozosa eucaristía, que cada grano se me reveló distinto con otra promesa de simiente, con otra gracia de color y de forma. Un lostrego de sangre encendida me había puesto en los ojos la mirada inefable, la visión gnóstica que aún pide a mi ciencia de las palabras expresión distinta por cada grano. Y cuando al caer la tarde abandoné la era, de tornada por el sendero del monte, aún me estremecía aquel conocimiento místico que había tenido sobre una almuerza de trigo, y cavilaba que, logrado igual sobre todas las cosas del mundo, sería amoroso aniquilamiento en el numen solar que pauta el círculo de nuestras vidas. La beata visión tenía el vértigo de los abismos, mi carne sentía la voz oscura de su hermandad con el barro del mundo, y mi alma vislumbraba presente en todo cuanto existe aquel instante genesiaco que hizo conceptos sensibles en la clara entraña del día de las Divinas Ideas.
Es enorme y difusa la memoria con que el limo se reconoce y se junta a través de las infinitas metamorfosis. En vano la larva angélica cautiva al mirar, cautiva al conjeturar, siempre cautiva, quiere romper la ley geométrica y fatal que impuso al barro el Demiurgo. La lontananza que abarcan los ojos, esta regula de la tierra que pisan los pies. Como a la piedra y al árbol, me aprisionan el paraje donde reposo y el camino por donde peregrino. Alma mía, para estar en toda las cosas como la imagen en el fondo del espejo, que no puede ser separada, ama tu carcel y toda las cárceles, ama tu enigma y todos los enigmas. Alumbra en ti la triple llama, junta la voz sagrada del barro y la voz genética de la forma con el gemido de tu conciencia angélica. Interpreta el símbolo trino del mundo con la clave trina de tu humanidad, según enseña la palabra fragante de misterio, guardada en la Tabla Esmeralda. ¡Alma, si quieres sentirte creada y gozar la gracia edénica del primer instante, ama la Idea del Mundo en la Mente Divina y en el Verbo del Sol!

Clave de Bóveda en San Miguel de Foces, Ibieca (Huesca)


III

Toda mística, como toda la creación estética, es amor y luz.

El Universo se rige por una ley de sideral simpatía, la atracción en los astros es el amor en los organismos, y únicamente gira extravagante de esta norma aquel soberbio que no puede amar, como suspiraba la ardiente Teresa de Cepeda. La conciencia genética está eternizada en el barro del mundo por el numen de los sexos, y todo se halla sometido al círculo de las vidas y de las muertes, todo menos la creación estética, verbo espiritual que se perpetúa en influencias diversas de ella misma. La creación estética es una larva angélica. Fruto de la luz, como la clara entraña del día, puede ser comparada a una matriz cristalina, donde cada mirada penetra con distinto rayo y alumbra un mundo distinto. Toda expresión suprema de arte se resume en una palpitación cordial que engendra infinitos círculos, es un centro y lleva consigo la idea de quietud y de eterno devenir, es la beata aspiración. El alma, cuando, desnuda de sí, trueca su deseo egoísta en el universal deseo, se hace extática y se hace centro. Entonces el goce de nosotros mismos se aniquila en el goce de las Divinas Ideas. Solo Dios puede estar en las cosas y amarlas con plenitud, mejor que se aman ellas, porque su mente cifra la conciencia del mundo.
El centro es la unidad, y la unidad es la sagrada simiente del Todo. El centro, como unidad, saca de su entraña la tela infinita de la esfera, y sin mudanza y sin modo temporal se desenvuelve en la espresión geométrica inmutable y perfecta, sellada y arcana. La unidad no lleva mudanza a la esencia de los números, no se multiplica, pero guarda la posibilidad del infinito, porque el infinito es una expresión de ella misma.
El infinito y la unidad son modos del quietismo matemático y alegorías del quietismo teologal. En la esfera está la alegoría sensible de la gnóstca Tríada. El Paracleto se simboliza en la sagrada simiente del centro. El Demiurgo, en la universaliad de la forma. El Verbo, en el enlace de la forma y la esencia. El centro es la razón de la esfera, y la esfera, la forma fecunda que desenvuelve las infinitas posibilidades del centro. La expresión inmutable de la unidad se transforma en la espresión inmutable del Todo. Unidad Potencial es el centro, y la esfera, Unidad Actual. El Verbo es su enlace, la cópula eucarística realizada fuera del Tiempo.

El corazón que pudiese amar todas las cosas sería un Universo. Esta verdad, alcanzada místicamente, hace a los magos, a los santos y a los poetas: Es el oro filosofal de que habla simbólicamente el Gran Alberto: ¡La Piedra del Sabio! Todas las cosas bellas y mortales, cuando revelan su íntimo significado, se aparecen como pentáculos de los números solares. La creación estética es el milagro de la alusión y de la alegoría. Solamente los ojos del iniciado aciertan a mirar una oveja en el rebaño, como el pastor y como el lobo. Solamente el iniciado descubre la eternidad de los Destinos. En vano las imágenes del mundo cambian, trashuman, desaparecen, y en vano se suceden las vidas; el goce de amor es siempre uno para el alma que mora vestida de luz en el castillo hermético, purificada la visión interior hasta gozar de todas las cosas en la Eternidad de su Idea. El milagro del éxtasis engendra el Universo. La unidad, inmutable como la divina sustancia fecunda, saca de su entraña la expresión, también inmutable, de lo infinito. Sólo el número, llamado siempre a mudanza es plural.

Jardín Zen

IV

El alma estética deviene centro cuando ama sin mudanza y por igual todas las imágenes del mundo en las divinas normas.

La Mente Divina sella todo el conocimiento, toda la voluntad y todo el amor en una sola luz. Su reflejo, que alguna vez llega a los ojos ingenuos, en otro tiempo también se manifestó en los míos. Era gracia de amor por todas vidas y todas las formas, era gozo de estremecer y morir. Mis ojos, en aquella hora, estuvieron llenos de supremas intuiciones, pero al peregrinar por los caminos del mundo, creyendo conocer, cegaron, y la estela del milagro se quebró en ellos como el rayo de sol en el prisma triangular de cristal. Cuando caminé por caminos, cuando navegué por el mar, todo se desligó, como las letras sagradas de los exorcismos, por las artes de brujería. Alboreando a mozo, estuve lleno de violencia y desamor. Fui lobo en un monte de ovejas, y el divino reflejo de la idea Única se abrió en un haz de ideas menores. Después, el resto de la vida, ya fue andar a tientas para volver a andar. El mundo perdió su divina transparencia, las formas de las cosas fueron silos herméticos, y la voz del limo, la voz originaria soturna en ellas, sólo me habló con atracción profunda en la forma de la mujer.
Y pasaron áridos los días, caravana de deseos, desiertos de sed... Y en medio de un gran dolor han vuelto a cantar en mi oído las alondras del amanecer. Acaso va a cerrarse el círculo de mi vida, y en la noche que acaba se anuncian las estrellas del alba. ¡Maravillosa resurrección! Aún ayer mi alma se dolía como el árbol seco de una cruz sin Cristo. Era en los últimos días de la invernada, una tarde azul ya llena de pájaros. Yo había llegado paseando hasta un campillo verde con oliveras y cipreses, que hace arrodeo a la iglesia del Lugar de Condes. Aromaba el hinojo, aromaba todo el campillo cubierto de flores menudas, llenas de gracia franciscana: Una cabezuela amarilla entre cuatro hojas inocentes. Me senté a la puerta de la iglesia. Había gran silencio. Después de las eras encharcadas donde pacía alguna vaca, se rizaba el mar. De tiempo en tiempo doblaba la campana y habría en el aire un círculo sonor que se dilataba y se perdía en el azul de la tarde llena de pájaros. Me sentí asistido de una paz devota, con angustia y gozo, como acontece en los momentos de máxima emoción, cuando la aridez interior se torna duelo de nosotros mismos. Era un estado ascético que yo conocía de otra veces: En él tengo entrevisto todas mis verdades, y en aquella hora aprendí que no hay más acendrada ventura que llorar las propias tribulaciones, como si fuesen ajenas. Yo las lloré en tal hora, no por mías, sino por el conocimiento que mi conciencia entrañaba de aquellas agonías de vida. Era el alma libertada de los vínculos carnales, la que amaba y lloraba mirándolas desprendidas de su momento, como larvas del humano dolor eterno sobre los caminos del mundo. Se me representó todo el pasado en un violento girar de torbellino, y mi atención estaba, como el grano de arena, suspensa y quieta en el vórtice. Volvían las horas, se materializaban en círculos poblados de espectros, y unos círculos salían de otros. De pronto, al rasgarse el sésamo de los recuerdos infantiles, apareció aquel campillo verde con los pájaros revolando en torno de la iglesia y las flores inocentes de la manzanilla. Me conmovió un gran sollozo, un eco a través de toda mi vida, un eco que se aleja, que se pierde, que no vuelve más... (...)

V

La belleza es aquella razón inefable que por luz descubrimos en las cosas para ser amadas, y para crear, porque amor es la eterna voluntad del mundo.

Todo nuestro saber temporal es una yuxtaposición de instantes, una línea recta, un rayo de sol. Sin embargo, este momento tan efímero volveremos a vivirlo en la remota eternidad, y lo que ahora es como el punto que vuela, será un círculo inmutable.

VI

Al pasar bajo el arco de la eternidad, en la suprema comprension de nuestra vida mortal está el premio y está el castigo.

Peregrino del mundo, edifica tu ciudad espirtual sobre la Piedra del Sabio. Hermano, pálido adolescente lleno de inquietud y de dudas, haz alto en el camino, aprende a ser centro y alma solitaria sobre el monte. Como los antiguos alquimistas buscaban el oro simbólico, sello de toda sabiduría, en el imán solar, busca tú la gracia de amor que no tienes, y acaso podrás ver sobre el camino de la tarde la blanca sombra, encarnación humana del Verbo de Luz. Infunde en tu alma el goce de lo bello, crea belleza, vive en belleza, y al contemplar tu pasado desde la ribera remota, contemplarás amor. No olvides que la última y suprema razón que todas las cosas atesoran para ser amadas es ser bellas. Todas son nacidas del influjo solar, y por la luz aprendidas. El limo se hace sagrado en la clara entraña del día al encarnar las celestes normas, y en el barro del hombre se redime la tierra de su oscuro pecado. La Humanidad es el fruto elegido en el connubio de Tierra y Sol. Cristo Jesús hace divina la negra carne del mundo, y su divinidad trasciende a la eterna sustancia de las cosas en el pan y en el vino de la Cena.
Aquellos que buscan la iniciación gnóstica se consumen en un anhelo por ser centros encendidos de amor, y caminan sobre la blanca estela del Ungido. Son las almas que reciben la luz de la gracia, pero hay otras menos felices y fortalecidas donde esta luz se quiebra, almas para quienes la intuición mística viene a ser como una estrella de argentinos caminos: Por el de la belleza peregrinan las vidas estéticas. Cada tributo teologal es un sendero, con diferente resplandor, y todos conducen al regazo del Padre. En la gran noche del pecado, cuando los malos espíritus volaban sin tregua en torno de ls hombres, el sendero de la belleza ya partía, como zodiaco divino, la bóveda oscura y sin luceros. Es el primer camino que se abrió en las conciencias, es anterior a toda razón ética, porque desde el nacer los ojos de las criaturas fueron divinizadas en la luz, y el logos generador fue Numen.

Pyramidión

Las almas estéticas hacen su camino de perfección por el amor de todo lo creado; limpias de egoísmo, alcanzan un reflejo de la mística luz, y como fuerzas elementales, imbuidas de una oscura conciencia cósmica, presienten en su ritmo el ritmo del mundo. Adustas acaso para el amor humano, se redimen por el amor universal, y cada una es un pentáculo que sella la maravillosa diversidad del Todo. Aún se acuerdan del día genesiaco cuando salieron del limo, y sienten el impulso fraterno que enlaza las formas y las vidas en los números del sol. La luz es el verbo de toda belleza. Luz es amor.

VII

Peregrino sin destino, hermano, ama todas las cosas en la luz del día, y convertirás la negra carne del mundo en el áureo símbolo de la Piedra del Sabio.

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El centro es un lugar desierto. El centro es un espejo donde busco mi rostro sin poder encontrarlo. ¿Para eso has venido hasta aquí? ¿Con quién era la cita? El centro es como un círculo, como un tiovivo de pintados caballos. Entre las crines verdes y amarillas, el viento hace volar tu infancia. -Detenla, dices. Nadie puede escucharte. Músicas y banderas. El centro se ha borrado. Estaba aquí, en donde tú estuviste. Veloz el dardo hace blanco en su centro. Queda la vibración. ¿La sientes todavía?

José Ángel Valente

Lecturas:

Ramón del Valle-Inclán, La lámpara maravillosa, Espasa Calpe 2009

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