"Incubatio"

Io recibida por la diosa Isis, fresco del templo de Isis en Pompeya s. I d.C., Museo Arqueológico de Nápoles

Incubatio (incubación), es la expresión latinizada referida a una práctica con fines curativos que se realizaba en época romana heredada de la medicina tradicional griega. La palabra es la acción de incubare, que designaba también el empoyado de los huevos pero se utilizaba especialmente para referirse al echo de yacer acostado en un recinto sagrado. Antes de que llegara la medicina "racional" a Occidente, toda curación se relacionaba con lo divino. Si una persona tenía un problema de salud lo normal era que acudiera a los templos o santuarios de dioses y héroes, los más conocidos fueron los Asklepeiones dedicados a Asklepio, dios griego de la medicina. Allí se practicaba el rito de la incubatio que consistía en permanecer acostados (generalmente sobre la piel de un animal sacrificado y ofrendado) durante varios día en un habitáculo dedicado a ello dentro del propio templo, aunque muchas veces también se realizaba en una caverna excavada en la tierra. Según descripciones de la época, el enfermo podía alcanzar estados entre el sueño y la vigilia que le provocaban visiones por las que entraban en contacto con los seres divinos. Era necesario adoptar una actitud de total pasividad y eliminación de todo atisbo de incredulidad. Solo cuando el enfermo dejaba de debatirse y de hacer ningún esfuerzo, rindiéndose a una condición de total entrega podía esperar que llegara la curación de un nivel superior de existencia.
Durante la época romana, estas prácticas ya en decadencia con respecto a lo que fueron su época dorada en la antigua Grecia, se complementaban con las iniciaciones en los conocidos "misterios", la gran mayoría de ellos importados de las "religiones orientales" que se extendieron por las grandes ciudades del imperio, siendo algunas, como las del culto a la diosa egipcia Isis, seguidas mayoritariamente por mujeres. Nos han llegado textos de algunos autores romanos con una visión muy crítica y satírica sobre lo que debía suceder en el interior de estos lugares dedicados a la espiritualidad. La investigadora Alejandra Martín-Artajo analiza estas fuentes, y sin ser concluyente en el resultado de sus apreciaciones deja una exposición llena de interesantes sugerencias no desprovistas de cierta jocosidad. Las imágenes que he elegido para ilustrar la entrada pertenecen a los frescos del siglo I d.C. que revestían las paredes del templo de Isis que gozo de gran seguimiento en la ciudad de Pompeya, pudiéndosenos mostrar los personajes que en ellos aparecen como testigos mudos de los supuestos e inconfesables encuentros que se dieran tras sus muros. (en la imagen sacerdote isíaco)

En torno a la "incubatio"
Por
Alejandra Martín-Artajo

Quería comentar aquí brevemente tres textos que tienen como denominador común, la utilización del sacerdocio por parte de unos personajes para saciar su líbido.
La primera de las historias -sin seguir un orden cronológico- nos la cuenta Luciano de Samósata. Se trata del conocido pasaje en el que se narra la realista escenificación (Alej. 39) de la hierogamia entre Selene y Alejandro de Abonutico; según Luciano, mientras Alejandro aparentaba dormir, descendió sobre él desde el cielo, "en lugar de Selene, Rutilia, una mujer hermosísima, esposa de un intendente del emperador, que fuera de la ficción estaba prendada de Alejandro, como él de ella, y, ante los ojos del infeliz marido, había besos y abrazos delante de todo el mundo; y si no hubiera habido tantas antorchas, quizá se hubiera hecho algo que suele hacerse en secreto".
Otro episodio sobre este tipo de prácticas adicionales del sacerdocio, es el que nos narra Rufino de Aquileia, ya en los albores del s. V (Hist. Ecles. II, 25), a propósito de Tirannus, sacerdote del templo de Saturno, el cual se vale de una treta parecida, aunque llevada a cabo de una forma más íntima, para satisfacer su desbordado apetito sexual. Este personaje, después de fijar su atención en alguna bella dama de la alta sociedad le notificaba que su dios, Saturno, le había concedido el inmenso honor de escogerla para pasar la noche en su compañía, en el templo. (imagen iz.. sacerdote templo de Isis, Pompeya) Una vez dentro los dos, Tirannus se cuidaba bien de cerrar las puertas con llave, después de lo cual atrabesaba unos pasadizos secretos y se introducía dentro de la estatua del dios. Mientras tanto la mujer esperaba temblorosa de alegría ante la expectativa de ser poseída por una divinidad tan insigne. Cuando Tirannus consideraba oportuno, apagaba las luces e inducía a la mujer a consumar el adulterio. De este modo consiguió a un buen puñado de señoras de la buena sociedad. El engaño sólo se descubrió cuando una casta mujer, otra más embaucada por las artimañas del clérigo, en plena comunión con el que ella consideraba dios Saturno, reconoció la voz de Tirannus. Puso enseguida la superchería en conocimiento de su marido, el cual, ultrajado, hizo torturar al impostor.
El último de los textos que quiero comentar, aunque es el primero de ellos cronológicamente, es muy similar al anterior. Tal y como nos cuenta Flavio Josefo (Ant. Jud. XVIII, 6580) un rico caballero romano, Decius Mundus, se siente irremisiblemente atraído por una virtuosa y joven matrona romana, Paulina, esposa de Saturninus, a su vez un conspicuo miembro de la aristocracia. Pero Paulina no se deja seducir, ni tan siquiera por los 200.000 drachmas áticos que Mundus le ofrece a cambio de pasar una noche con ella (parece ser que la costumbre de ofrecer dinero, incluso a las más castas matronas, a cambio de favores sexuales no era en absoluto inusual). Entonces, aprovechando la devoción que Paulina profesaba a las divinidades egipcias, decide recurrir a un procedimiento algo más sutil. Ayudado por la liberta Ida, soborna a un sacerdote isíaco para que convoque a Paulina a pasar la noche en el templo de Isis, en compañía del dios Anubis. Paulina, halagada por el honor que el dios le ha concedido, acude sin demora al templo esa misma noche, donde Anubis, que no es otro que el caballero Mundus disfrazado, colma ampliamente sus propósitos (imagen der. sacerdote templo de Isis con la máscara de Anubis). Paulina, por su parte tampoco queda decepcionada, de hecho, parte exultante del templo al amanecer, más devota que nunca del dios nilótico. Y no parece que lo hubiera descubierto nunca sino hubiera sido porque el propio Mundus, con el cinismo propio de un Tenorio que en palabras de S. Zweig, "como buen cazador, no quedará contemplando la pieza que ha cobrado, sino que seguirá en pos de nueva caza, incansable, demoníaco, buscando siempre nuevos y nuevos ejemplos de la fragilidad de la mujer", le desvela personalmente dos días más tarde la identidad de Anubis. Paulina, a mi juicio más despechada que ofendida, se lo cuenta todo inmediatamente a su marido, el cual toma las medidas necesarias para castigar al malvado impostor.
Se ha cuestionado mucho la veracidad de estos textos. Los autores de los mismos escriben en unas circunstancias que les hacen sospechosos de subjetividad. Así, Luciano, del cual se tienen muy pocos datos autobiográficos, es un sofista que aparentemente no está adscrito a ninguna escuela filosófica en concreto, pero siente simpatía hacia el epicureísmo. No es ni mucho menos un escritor imparcial. Según Caster, el texto sobre Alejandro es un panfleto de anti-propaganda, escrito por encargo de un tal Celso, para hacerlo circular por los medios cultivados y reafirmar a los crédulos tentados de ceder ante la superstición. Luciano se siente profundamente hostil hacia la religiosidad de su época, invadida de supersticiones, prácticas astrológicas y mágicas, y de una fe ciega en los oráculos; el autor pretende ridiculizar a Alejandro y demostrar que es un farsante de la misma calaña que Peregrino Proteo, porque ambos "al mismo tiempo estaban consiguiendo atraer y convencer a una multitud preocupantemente interesada en este tipo de opciones espirituales". Luciano forma parte de un conjunto de autores que condena y critica esa ola de irracionalidad impregnada de creencias sobrenaturales, que Gascó ha denominado "asalto a la razón", que invade la sociedad del s. II d. C. Y para alcanzar sus objetivos no duda en tergiversar los hechos mediante la exageración, la utilización de lugares comunes y el recurso a los repertorios temáticos existentes enseñados en las escuelas.(...)
Es muy posible, además, que las tres historias tengan un origen común. Algunos autores consideran que la de Rufino está basada en la de Flavio Josefo, pues aunque la primera habla de un sacerdote de Saturno, el propio Plutarco identifica a Saturno-Cronos con Anubis. También es probable que ambas, junto con la de Luciano -el cual conocía perfectamente, como buen sofista que había viajado por todo el Mediterráneo este tipo de narraciones- se basaban en otras historietas parecidas ampliamente difundidas desde época helenística; entre éstas destaca la que nos narra el Pseudo- Calístenes en su Historia de Alejandro, según la cual el rey egipcio Nectanebus II engañó a Olimpia, esposa del rey Filipo de Macedonia, haciéndose pasar por Zeus-Ammon y convirtiéndose por tanto en padre de Alejandro Magno.
Pero lo que aquí me gustaría resaltar es que, aunque los textos no sean verdaderos, bien sea porque han sido rescatados del bagaje cultural grecorromano y utilizados para sus propios fines, el hecho es que los tres autores escogen la misma historia, es decir, el episodio de la joven noble seducida por un granuja que suplanta a una divinidad. Y creo que si así lo hacen es porque debía estar muy arraigada en la mentalidad popular romana desde hacía mucho tiempo. Entonces cabe ahora preguntarnos si esta creencia no se podría deber al hecho de que ciertos templos ofrecían dudas de ser casas de citas más que lugares de recogimiento con la divinidad. Como ya he mencionado anteriormente, aparte de los tres textos comentados, disponemos de otros pasajes, como los de Propercio o Tibulo, en los que estos se lamentan de las largas permanencias de sus amadas en los templo isíacos, y de otros como Ovidio o Juvenal que critican estos emplazamientos como lugares de encuentros galantes. Heyob argumenta que, según estos mismos poetas, los templos isíacos no son los únicos en albergar este tipo de prácticas: Ovidio cita toda una retahíla de emplazamientos diversos, desde teatros y circos hasta pórticos; Juvenal llega incluso a preguntarse sobre la existencia de algún templo en el que las mujeres no se prostituyan; en época posterior Minuncio Felix también se pronuncia en este sentido.

Paisaje con lugar sagrado en un idealizado Egipto. Fresco del templo de Isis en Pompeya. Museo Arqueológico de Nápoles.

En cualquier caso, es lógico que, en una sociedad en la que la mujer estaba relegada al mundo doméstico, los lugares más sospechosos fueran aquellos a los que ésta podía acceder con mayor facilidad, como son los templos de Isis o Glycon -en el que aunque fraudulentamente a nuestros ojos y a los de Luciano, se desarrollaban unos ritos iniciáticos similares a los de otras religiones mistéricas- que estaban además envueltos por una aureola de misterio para todos aquellos que no estaban iniciados.
Es decir, los tres autores han podido, como ya se ha dicho, manipular una historieta ya existente, las prácticas por ellos denunciadas pueden ser inventadas, pero es tanta la insistencia con que recalcan el mismo tema, que podríamos dar un margen de veracidad a los hechos.

Elemento decorativo. Templo de Isis en Pompeya, Museo Arqueológico de Nápoles

El que la mujer pasara la noche en un templo no era un fenómeno ni mucho menos extraño. De hecho, la práctica de la incubatio estaba muy extendida por el mundo grecorromano. Tenemos considerables testimonios de ésta en los templos de Asclepio, por ejemplo, dónde era uno de los procedimientos curativos más frecuentes (recordemos a este respecto los Discursos Sagrados de Elio Arístides). Se suponía que de este modo se curaban ciegos, tullidos, mudos y mujeres estériles e incluso se facilitaba la recuperación de objetos perdidos. En algunos santuarios en Egipto las excavaciones arqueológicas han revelado la existencia de habitáculos para la incubatio de mujeres que deseaban curarse de la esterilidad; no olvidemos que Isis estaba ligada a la fertilidad y al nacimiento.

Escena de culto en un idealizado paisaje egipcio. Fresco del templo de Isis en Pompeya. Museo Arqueológico de Nápoles.

Esta práctica proporcionaba además la posibilidad de entrar en estrecho contacto con la divinidad, permitiendo una experiencia onírica además de producir estados contemplativos, extáticos y místicos. El requisito más importante para la curación era eliminar la menor chispa de incredulidad. Desde luego en el caso de nuestras historias ésta está desechada; Rutilia, correspondía amorosamente a Alejandro y consintió gustosa en interpretar el papel de Selene; la matrona de la historia de Rufino es la que da la voz de alarma, pero todas las que le habían precedido anteriormente en sus brazos se sorprendieron lo estrictamente necesario para mantener la decencia. Que picara la primera de todas era creíble, pero que lo hicieran tantas resulta sospechoso, más bién da la sensación de que se había corrido la voz sobre las habilidades amatorias de Saturno. En el caso de Paulina, tampoco parece que le hiciera muchos ascos a la realista actuación de su Anubis reencarnado, a juzgar por lo publicidad que hizo del suceso; no es de extrañar ya que el vigoroso Mundus rivalizaba con un marido casi septuagenario.
Quizá Flavio Josefo, Rufino y Luciano pecaron de excesivo escepticismo y juzgaron con demasiada severidad la actuación de Mundus, Tiranus y Alejandro respectivamente. ¿Quien sabe si los objetos de estos tres personajes no eran sino los mismos de las mujeres por ellos seducidas, es decir, lograr una directísima e intimísima relación con los dioses por ellos representados, a la vez que curar la esterilidad de algunas de ellas? Sabemos por Luciano, que por lo menos los esfuerzos de Alejandro no fueron vanos, ya que muchas mujeres alardeaban de "haber parido un hijo suyo, y sus maridos daban testimonio de que decían la verdad" (Alej. 42). De este modo, estas mujeres satisfacían sus deseos de maternidad y proporcionaban a su descendencia un ilustre y divino padre, fuera éste Glycón, Anubis o Saturno.
¿Qué más se podía pedir si además, los intermediarios, por lo menos en el caso de Alejandro (Alej. 3), gozaban de un saludable y atractivo aspecto físico?, porque tal y como nos lo describe el propio Luciano: "De cuerpo, para informarte bien sobre este punto, era alto y de bello aspecto, verdaderamente digno de un dios; blanco de piel, la barba no muy espesa, la cabellera, en parte propia, en parte postiza, pero muy bien imitada, y tal que la gente no se daba cuenta de que no era suya. Los ojos de brillo impresionante, refulgentes como los de un iluminado, la voz a un tiempo dulcísima y muy clara. En suma, tenía un físico impecable".

Sacerdote Isíaco junto a desnudo escultórico. Fresco del templo de Isis en Pompeya. Museo arqueológico de Nápoles.

Lecturas:

Varios autores. Sexo, muerte y religión en el Mundo Clásico, ARYS Ediciones clásicas 1994
Jaime Alvar. Los Misterios (Religiones "orientales" en el Imperio Romano) Crítica 2001
Marisa Ranieri. Pompeya, historia, vida y arte de la ciudad sepultada. Galaxia Gutenberg 2004
Peter Kingsley. En los oscuros lugares del saber. Atalanta 2006

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Entre la Tierra y el Cielo

Cabeza de Centauro, detalle de Palas y el Centauro de Sandro Botticelli

"No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que son divinas."

Giovanni Pico Della Mirandola (Discurso sobre la dignidad del hombre)


La pintura de Sandro Botticelli Palas y el Centauro, fue interpretada en época moderna como una alegoría política, entre otras cosas, por encontrarse adornado con un emblema de los Médicis el vestido de Palas. Se pensó que la obra conmemoraba la Victoria de Lorenzo de Médicis sobre los Pazzi, familia rival, o sobre la coalición hostíl a él. También se encontró en ella la celebración del triunfo de la sagaz diplomacia sobre la tosca brutalidad de la corte de Nápoles, siendo representada ésta por el Centauro y aquella por Palas Atenea, diosa de la Sabiduría que aparece dominando al personaje mítico mitad hombre, mitad caballo.
Para E. H. Gombrich estas interpretaciones carecen de base, pues según parece este tipo de alegorías políticas surgen un tiempo después en las cortes italinas. Además, el arte con contenido político requiere de un lugar público donde dirigir su propaganda y Palas y el Centauro se encontraba en las habitaciones privadas de los Médicis, seguramente en el palacio de Lorenzo de Pierfrancesco de Florencia. Este gran investigador hace una lectura simbolica de la pintura mucho mejor fundamentada, descubriendo en ella una clara inspiración de la doctrina neoplatónica expuesta en los escritos de Marsilio Ficino. En el texto siguiente podemos leer como desarrolla su hipótesis.

Palas y el Centauro
Por
E. H. Gombrich

Uno de los temas principales de los escritos de Ficino es el de la situación del hombre a medio camino entre el animal y Dios. Las partes más bajas de nuestra alma nos ligan al mundo del cuerpo y los sentidos; la región más elevada de la mente participa de lo divino; y la razón humana, que es la prerrogativa del hombre, se sitúa entre las dos. Nuestra alma es el escenario de una lucha constante entre el movimiento impaciente del instinto animal y los anhelos de la razón, una lucha que sólo la orientación divina puede resolver desde arriba, trayendo con ella la serena quietud de una sabiduría celestial.

Palas y el Centauro (1482), Florencia, Galería de los Ufizi

En una carta a sus colegas filósofos desarrolla Ficino esta idea predilecta suya con ejemplos suficientemente próximos al cuadro de Botticelli como para que merezca la pena citarla:

La sabiduría, nacida de la elevada cabeza de Júpiter, creador de todas las cosas, prescribe a los filósofos, sus adoradores, que siempre que deseen alcanzar un objeto amado deben apuntar a lo alto, a la cabeza de las cosas, y no abajo, al pie. Pues Palas, la descendiente divina enviada de los cielos, mora en las alturas que convierte en fortaleza suya. Además ella nos muestra que no podemos llegar a las cimas y cabezas de las cosas sin antes haber ascendido a la cabeza del alma, el intelecto (mens), dejando atrás las regiones inferiores del alma. Ella nos promete, por último, que si nos recogemos a la cabeza más fértil del alma, es decir, al intelecto, engendraremos sin duda de esta cabeza un intelecto que será compañero de la misma Minerva y amigo de Júpiter el todopoderoso.

Tras esta introducción a las Cinco Cuestiones relativas al intelecto, Ficino analiza la jerarquía de las facultades desde el punto de vista de la teoría platónica del movimiento. El cuerpo es lo más bajo de la escala porque no puede moverse por su cuenta, sino que lo mueva el alma con arreglo a leyes estrictas: el alma es capaz de moverse, pero se ve movida hacia su origen celestial, donde Dios es descanso. ¿Qué tiene de extraño pues que no hallemos descanso mientras nuestra morada sea el cuerpo?
"Nuestro animal, es decir los sentidos", se ve empujado hacia su meta por impulsos animales, como una flecha hacia el blanco. "A nuestro hombre, es decir, a la razón", no le aquieta la satisfacción de estos impulsos. A causa de la razón, que nos permite percibir los objetos superiores del hombre, vivimos atormentados y sin reposo:

Esta tal vez sea la lección de ese desgraciadísimo Prometeo que, aconsejado por la Divina Sabiduría de Palas, había recibido la llama celestial, es decir la razón; a causa de este mismo acto se vio encadenado en la cumbre de una montaña, es decir la roca de la contemplación, y desgarrado por los constantes picotazos de un ave rapaz, es decir el aguijón del deseo de saber.

O somos sino como Sísifo, ascendiendo la escarpada ladera:


Aspiramos a la más alta cumbre del Olimpo, pero habitamos el abismo del valle más inferior..., aquí nos detienen innumerables obstáculos e impedimentos, allí nos devían los halagos de las praderas.

Sólo la Divina Gracia puede resolver la paradoja de la existencia humana. Sólo la inmortalidad del alma da sentido a nuestros afanes en la Tierra. Mientras habita el cuerpo, el alma no puede alcanzar el estado de perfección y felicidad al que está destinada.
Tampoco este cuadro de Botticelli es ilustración de un tratado de Ficino, pero los puntos de contacto bastan para redactar con su ayuda un programa hipotético. En tal programa el nexo entre la bestia noster, id est sensu y el homo noster, id est ratio se expresaría no mediante los símbolos de Prometeo o Sísifo, sino mediante el del Centauro, cuya forma participa de ambos seres. Va provisto de arcos y flechas, emblema de los instintos animales, y "vive en lo más profundo del abismo del valle" ("habitat infimae vallis abysum"), retenido, según parece, por "el encanto de los prados" ("pratorum blandimental"). Minerva-Mens, "nacida de la elevada cabeza de Júpiter creador" ("summo Iovis creatoris capite nata") coge al alma de los cabellos, con adecuado ademán de dominio.

Esta hipótesis explicaría cierto número de particularidades que en el contexto de anteriores interpretaciones no acababan de tener sentido o incluso resultaban incómodas. El marco paisajístico, con su llamativa y escarpada roca y sus risueñas panorámicas, no parece un escenario decorativo, sino más bien uno de esos paisajes alegóricos frecuentes en escenas tales como el Dilema de Hércules. Los arcos y flechas no necesitan seguramente de una explicación especial, pero tal vez sí la extraña actitud de Minerva. A cualquiera que interprete el cuadro como símbolo de una lucha entre el bien y el mal -político o ético- la acción y la composición deben resultarle un tanto flojas y apocadas. No está teniendo lugar combate alguno entre Minerva y el Centauro, no hay lucha heroica porque la verdadera lucha se desarrolla en el interior del Monstruo "creado enfermo, al que se ordena sanar". Contemplando a esta luz el cuadro, comprendemos también la expresión de sufrimiento del Centauro y la mirada que lanza Minerva, encarnación de la Divina Sabiduría. Cuando ella le toma amablemente de la cabeza para aquietar su frenético movimiento y encauzarle por su senda, él no se resiste, sino que se abandona a su cuidado.

Surge aquí la hija del gran Tonante,
que sin madre salió de su cabeza;
y ella tiende la mano a nuestra baja mente.
(Lorenzo de Medicis, Altercazione)

El tipo utilizado por Botticelli en la cabeza del Centauro no contradiría tal interpretación. Probablemente está inspirada en una escultura clásica, pero el pintor ha asemejado sus rasgos no a las figuras corrientes de la brutalidad pecaminosa, sino a la fisonomía de los santos orantes. De esta manera, aun cuando ciertamente no podamos demostrar que nuestra interpretación es correcta, sí que parece al menos estar más cerca del espíritu de la obra que la historia de la visita de Lorenzo a la corte de Nápoles.

El siguiente texto, ayudará a una mejor comprensión de la hipótesis expuesta por Gombrich sobre la pintura de Botticelli dentro del contexto neoplatónico. Es un fragmento del ensayo de Erwin Panofsky, El movimiento neoplatónico en Florencia y en el norte de Italia, dónde de forma resumida expone la doctrina ficiniana sobre la posición del hombre como mediador entre Dios y el mundo.

El movimiento neoplatónico en Florencia y el norte de Italia (frag.)
Por
Erwin Panofsky

(...) Ficino y sus seguidores compartieron la antigua creencia en una analogía estructural entre el Macrocosmos y el Microcosmos. Pero interpretaron esta analogía de una forma peculiar. De la misma forma que el universo se compone del mundo material (la naturaleza) y la región inmaterial más allá de la órbita de la luna, el hombre está compuesto de cuerpo y alma; el cuerpo es una forma inherente a la materia, el alma una forma solo adherente a ella. Y de la misma forma que el spiritus mundanus relaciona el mundo sublunar y el translunar, un spiritus humanus relaciona el cuerpo y el alma. El alma, así, consiste en cinco facultades que al mismo tiempo dirigen y dependen de las funciones fisiológicas: la facultad de procreación, nutrición y crecimiento (potentia generationis, nutritionis, augmenti) ; la percepción externa, es decir, los cinco sentidos que reciben y transmiten las señales del mundo exterior (sensus exterior, in parte quinque divisus) ; y la percepción interna, o imaginación, que unifica estas señales dispersas en imágenes psicológicas coherentes (sensus intimus atque simplex, imaginatio). El Alma Inferior, por tanto, no es libre, sino determinado por el "hado".
El anima prima, o Alma Superior, comprende solo dos facultades; Razón (ratio) y Mente (mens, intellectus humanus sive angelicus). La razón está más cercana al Alma inferior: coordina las imágenes proporcionadas por la imaginación según las reglas de la lógica. La Mente, sin embargo, puede captar la verdad por la contemplación directa de las ideas supracelestiales. Mientras la Razón es discursiva y reflexiva, la Mente es intuitiva y creadora. La Razón está implicada en las experiencias, deseos y necesidades del cuerpo tal como son transmitidos por los sentidos y la imaginación. La Mente, por el contrario, puede comunicar o aun participar del intellectus divinus, hecho probado por el pensamiento humano, que no sería capaz de concebir las nociones de eternidad si no participara de una esencia eterna e infinita.
En contraste con el Alma Inferior, la razón es libre, es decir: puede permitirse a sí misma dejarse llevar por las sensaciones y emociones inferiores, o vencerlas. Ello significa lucha; y a pesar de que la Mente no toma partido en esta lucha, es indirectamente afectada por ella, en cuanto que tiene que iluminar a la Razón durante el combate. Porque la razón puede vencer a las exigencias de la naturaleza inferior del hombre simplemente con volverse hacia una autoridad más alta que la ilumine, y así la Mente se ve forzada con frecuencia a bajar su mirada hasta una confusión que es indigna de ella, en lugar de alzarla, cual es su deber, a la religión supracelestial que está sobre ella.
Todo esto explica la posición única del hombre en el sistema neoplatónico. Comparte con los brutos las facultades de su Alma Inferior, pero comparte su Mente con el intellectus divinus; y no comparte su Razón con nada del universo: su Razón es exclusivamente humana, una facultad que los animales no pueden alcanzar, inferior a la inteligencia pura de Dios y los Angeles, y sin embargo capaz de volverse en ambas direcciones. Este es el significado de la definición que Ficino hace del hombre como "un alma racional que participa de la mente divina, y que emplea un cuerpo", definición que dice nada más y nada menos que el hombre es "el lazo de unión entre Dios y el mundo", o el "centro del universo", como Pico della Mirandola afirma, "El hombre asciende a las regiones superiores sin descartar el mundo inferior, y puede descender al mundo inferior sin desechar el superior".
Esta posición del hombre es al mismo tiempo enaltecedora y problemática. Con sus impulso sensuales vacilando entre la sumisión y la rebelión, con su razón enfrentada alternativamente al fracaso o al éxito, e incluso con su mente, firme, a veces apartada de su misión propia el "alma inmortal del hombre se siente siempre miserable en su cuerpo"; "duerme, sueña, delira y se aflige" dentro de él, invadida de una nostalgia infinita que solo será satisfecha finalmente cuando "vuelva al lugar de donde vino". (...)

Lecturas:

E. H. Gombrich, Imágenes simbólicas. Alianza Editorial 1990
Erwin Panofsky, Estudios sobre iconología. Alianza Editorial 2002

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El regreso

A los verdes prados
baja la niña,
ríense las fuentes,
las aves silban.
A los prados verdes
la niña baja,
las fuentes se ríen,
las aves cantan.

No corráis vientecillos,
con tanta prisa,
por al son de las aguas
duerme la niña.

Lope de Vega, Canción

El siguiente texto escrito por el neurólogo Oliver Sacks, forma parte de uno de sus libros donde narra los casos clínicos de algunos pacientes que ha tratado a lo largo de su carrera profesional.

Un pasaje a la India
Por
Oliver Sacks

Bhagawhandi P., una muchacha india de diecinueve años con un tumor maligno en el cerebro, fue admitida en nuestra institución en 1978. El tumor (un astrocitoma) se había manifestado por primera vez cuando tenía siete años, pero por entonces era de escasa malignidad y estaba bien delimitado, lo que permitió una resección completa y una recuperación completa de la función, y Bhagawhandi pudo volver a hacer vida normal.
Esta tregua duro diez años, durante los cuales vivió una vida plena, con una plenitud agradecida y consciente, porque sabía (era una chica inteligente) que tenía una "bomba de tiempo" en la cabeza.
El tumor volvió a aparecer a los dieciocho años, mucho más expansivo y maligno ya. No era posible además extirparlo. Se efectuó una descompresión para permitir que se expandiera... y fue así, con debilidad y parálisis del lado izquierdo, con ataques esporádicos y otros problemas, como ingresó en nuestra institución.
Al principio se mostró bastante animosa, parecía aceptar plenamente el destino que le aguardaba, pero deseaba aún relacionarse y hacer cosas, disfrutar y experimenar mientras pudiese. A medida que el tumor iba creciendo y avanzando hacia el lóbulo temporal y la descompresión empezaba a hincharse (le administramos esteroides para reducir el edema cerebral) los ataques se hicieron más frecuentes... y más extraños.
Los primeros ataques habían sido convulsiones de grand mal, y siguió teniendo ataques de este tipo de vez en cuando. Los nuevos tenían un carácter completamente distinto. No perdía la consciencia, sino que parecía (y se sentía) como "ensoñando"; y era fácil apreciar (y confirmar con electroencefalograma) que había pasado a tener ataques del lóbulo frontal frecuentes, que, como nos enseñó Hughlings Jackson, suelen caracterizarse por "estados de ensoñación" y "reminiscencia" involuntaria.
Esta ensoñación vaga adquirió pronto un carácter más definido, más concreto y más visionario. Adquirió la forma de visiones de la India (paisajes, aldeas casas, jardines) que la muchacha reconocía inmediatamente como lugares que había conocido y amado de niña.
-¿Y eso te molesta? -le preguntamos-. Podemos cambiar la medicación.
-No -dijo con una plácida sonrisa-. Me gustan esos sueños... me llevan otra vez a casa.
A veces aparecía gente, normalmente de su familia o vecinos de su aldea natal; a veces se hablaba, o se cantaba o se bailaba; en una ocasión estaba en la iglesia, en otra en el camposanto; pero en general eran las llanuras, los campos, los arrozales próximos a la aldea, y las montañas bajas y suaves que se alzaban en el horizonte.
¿Eran sólo ataques del lóbulo temporal? Esto parecía en un principio, pero luego empezamos a estar ya menos seguros; porque los ataques del lóbulo temporal suelen tener un formato bastante fijado: Una sola escena o canción, que se repite invariablemente, acompañada de un foco igualmente fijo en el córtex. Sin embargo los sueños de Bhagawhandi no tenían ese caracter fijo, desplegaban panoramas en cambio constante y paisajes que se disolvían ante sus ojos. ¿Estaba entonces intoxicada y alucinaba debido a las enormes dosis de esteroides que estaba recibiendo? Esto parecía posible, pero no podíamos reducir los esteroides... habría entrado en coma y se habría muerto en unos cuantos días.
Y una "psicosis de esteroides", en caso de que fuese eso, suele ser desorganizada y agitada, mientras que Bhagawhandi estaba siempre lúcida, tranquila serena. ¿Podían ser fantasías o sueños, en el sentido freudiano? ¿O el tipo de locura-ensueño (oneirofrenia) que puede producirse a veces en la esquizofrenia? Tampoco podíamos estar seguros de eso; porque aunque había una especie de fantasmagoría, los fantasmas eran claramente recuerdos todos ellos. Se producían con conciencia y juicio normales, y no estaban evidentemente "hipercateterizados", o cargados de impulsos apasionados. Se parecían más a ciertos cuadros, o poemas sinfónicos, unas veces felices, otras tristes, evocaciones, re-evocaciones, visitas de ida y vuelta a una niñez estimada y feliz.
Día a día, semana a semana, los sueños, las visiones, se hicieron más frecuentes, más profundos. No eran ya esporádicos, sino que ocupaban la mayor parte del día. La veíamos como arrebatada, como en un trance, los ojos cerrados a veces, otras abiertos pero mirando sin ver, y siempre con una sonrisa dulce, misteriosa en la cara. Si alguien se acercaba a ella o le preguntaba algo, como tenían que hacer las enfermeras, ella respondía inmediatamente, con lucidez y cortesía, pero se tenía la sensación, incluso entre el personal más prosaíco, de que estaba en otro mundo y de que no debíamos molestarla. Yo compartía ese sentimiento y, aunque sentía curiosidad, me resistía a indagar. Una vez, sólo una vez, le dije:
-¿Qué pasa, Bhagawhandi?
-Me estoy muriendo -contestó-. Me voy a casa. Regreso al lugar del que vine...sí, podríamos decir que es mi regreso.
Pasó otra semana y entonces dejó de reaccionar ya a los estímulos externos, parecía completamente encerrada en un mundo propio y, aunque tenía los ojos cerrados, aún seguía presente en su rostro aquella sonrisa serena y feliz.
-Está haciendo su viaje de regreso -decía el personal-. Pronto llegará allí.
Tres días después murió... ¿o deberíamos decir "llegó" después de completar su viaje a la India?

Niña hindú frente a campos de arroz (foto es.123 rf.com)

Lecturas:

Oliver Sacks, El hombre que confundió a su mujer con un sombrero. Muchnik Editores 1987

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Cosmología Divina

La barca del sol ( en el centro) en su viaje entre el cielo, simbolizado por la diosa Nut (arqueada arriba), y la tierra, simbolizado por el dios Geb (extendido abajo).
Papiro funerario de la XXI Dinastía.

"La diferencia fundamental entre las actitudes del hombre moderno y las del antiguo, con respecto al medio que lo rodea, es que para el contemporaneo, que se apoya en la ciencia, el mundo de los fenómenos es, ante todo, un "ello", algo impersonal; en tanto que para el hombre antiguo y, en general, para el primitivo, es enteramente personal y se le trata de "tú"

H. Frankfort.



La forma de concebir el mundo fenoménico por el hombre del Antiguo Egipto era muy diferente a la que tiene el hombre moderno. En su realidad circundante, su microcosmos inmediato manifiestado en el desierto, en la crecida del río, el curso del sol, en la cúpula del cielo, el aire, etc, la totalidad macrocósmica era experimetable. El microcosmos y el macrocosmos se interpenetraban. En esta experiencia, el paisaje era contenedor de fuerzas divinas que operan en el interior de una "dimensión vertical" por la que se podía acceder a una realidad metafísica. Para el egipcio antiguo, el mundo metafísico se derrama sobre el físico otorgándole significado, su conocimiento era condición necesaria para una concepción más real de la vida. En el texto siguiente, podemos hacernos una idea de como se ordenaba esa realidad a partir de una percepción simbólica del mundo manifestado.

El cosmos manifestado

por
Jeremy Naydler

Los egipcios concebían el cosmos como un conjunto de tres reinos: la tierra llana bordeada de montañas; el cielo por encima de la tierra, y la atmósfera entre el cielo y la tierra. Ninguno de estos reinos era entendido como algo simplemente físico, pues cada uno manifestaba una presencia interior, divina. Describir el cosmos egipcio es también describir un mundo de seres divinos cuya naturaleza se expresa en sus respectivos dominios cosmológicos. Estos dominios sólo marginalmente son físicos, y en la medida en que son físicos son también simbólicos.
Para los egipcios, el reino inferior de la tierra estaba representado en su totalidad en la imagen de la Tierra Amada. Se lo describía como una amplia llanura de aluvión, por cuyo centro discurría el Gran Río; estaba limitada a ambos lados por sendas cadenas de montañas. Más allá de éstas estaban los otros países del Oriente Medio, que a lo largo de la historia existieron en la periferia del universo egipcio. Egipto era el país que centraba en sí mismo el todo macrocósmico; los países de más allá de Egipto no lograban alcanzar el estatuto metafísico de "imagen de los cielos", y por ello no se les asignó ninguna centralidad cósmica. Todos ellos se agrupaban dentro del perfil impreciso de "tierras extranjeras" que tenían únicamente un sentido periférico en la descripción de un mundo que era esencialmente simbólico.
La propia tierra se identificaba con el ser divino Geb. En un texto se la describe literalmente como el cuerpo de Geb, sobre cuya espalda crece la vegetación, y de cuyas costillas brota la cebada. Se representaba al dios Geb, el dios de la tierra, con el cuerpo cubierto con plantas y cañas. La tierra estaba, de este modo, viva y dotada de un alma. Andar sobre la tierra era andar sobre un dios.
Evidentemente, esta imagen de la tierra como un dios no se basa simplemente en la percepción de los sentidos, ni en el razonamiento lógico. Es una visión imaginativa que ve a través del paisaje físico en su interioridad. La antigua teología egipcia era en gran medida producto de este tipo superior de percepción, que fácilmente se puede interpretar de forma errónea como una construcción imaginativa, o algún tipo de proyección psicológica, pero que realmente consiste en un discernimiento imaginativo de las fuerzas y seres invisibles que existen en el "espacio interior" y que nosotros captamos en imágenes simbólicas. Podría parecer que ese modo de conocimiento pierde de vista la tierra por completo, pero sería más exacto decir que nuestra percepción se ve aumentada por una experiencia que resuena en un nivel más profundo del alma. Es en ese nivel más profundo de "percepción del alma", distinto de la percepción de los sentidos, donde, como dice Henry Corbin, "el universo de las Imágenes-arquetipo es experimentado como otras tantas presencias personales".
En la figura vemos a Geb en una postura típica. Casi siempre aparece de esta forma cuando se le representa como el espíritu de la tierra. Su pierna derecha y también el brazo derecho, está habitualmente levantada, y la figura descansa sobre el codo y la nalga izquierdos. El rostro está vuelto hacia la tierra, al parecer en un gesto de resignación a un destino que acarrea el haber sido atrapado en el reino de la materia. Rara vez se muestra a Geb mirando hacia arriba. Es como si, con una mezcla de sorpresa y tristeza, su mirada fuera apresada por lo que está por debajo más que por lo que está por encima de él. Lo que está por encima de él es su consorte amada, Nut, la diosa del cielo.
Geb parece siempre carecer de vitalidad, y da la impresión de ser incapaz de levantarse. ¿O es que acaba de llegar a tierra, tras haber caído desde una gran altura? Sea cual sea la forma en que se le vea, Geb simboliza la energía que está detrás del mundo de la materia, que es tradicionalmente pasiva en relación al mundo del espíritu. En la mayoría de las mitologías el ser divino asociado a la tierra es femenino y se le considera pasivo o receptivo en relación a un dios del cielo. Es interesante que en el antiguo Egipto no sólo la tierra es un dios masculino, sino que no existe ninguna diosa pasiva en la teología del Egipto antiguo. La pareja de Geb, la diosa del cielo Nut, es una presencia mucho más vigorosa que él. Geb aparece en estas ilustraciones como un hombre exhausto de tanto hacer el amor, que como veremos, es efectivamente una de las formas en que se le puede interpretar.
Geb fue representaso también de otras formas. Muy frecuentemente tenía la forma de un ganso, que era la principal ave doméstica ponedora en Egipto hasta el reinado de Thumosis III. (La figura muestra a Geb con "el Gran Cacareador" o ganso cósmico en la cabeza). Como tal, su lugar en el esquema total de las cosas es diferente del de Geb en las ilustraciones anteriores. Pues es del ganso cósmico de quien nace el huevo del mundo. El ganso cósmico podría parecer una imagen del Creador andrógino de los mundos, al que encontramos en la teología de la creación heliopolitana como Atum-Ra. Así como es del huevo del ganso de donde surge la vida, así del dios Geb, al principio del tiempo, de donde emerge la vida y asume la forma material.
En estas dos formas diferentes de imaginar a Geb no sólo nos encontramos dos aspectos diferentes del dios, sino que nos enfrentamos también con la naturaleza paradójica del pensamiento politeísta: cualquier dios con funciones o esferas de operación aparentemente limitadas puede al mismo tiempo ser comprendido como la Divinidad última y el origen de toda existencia.
Por encima de la tierra, y mirando hacia abajo, al dios de la tierra Geb, los egipcios representaban a la diosa celeste Nut. Habitualmente se la representa como una mujer desnuda, con el cuerpo cubierto de estrellas, como en la figura. Los dedos de las manos y de los pies se alargan para tocar los cuatro puntos cardinales de la tierra, sobre los que extiende su cuerpo tachonado de estrellas. Se puede observar más fácilmente en la figura de más arriba que muestra a la diosa de perfil. Es interesante que Geb y Nut sean representados casi siempre desnudos, lo que no sucede normalmente con otras divinidades del panteón egipcio. Quizás esto se deba a que se las pensó principalmente en su papel de amantes. O quizás a que estas dos divinidades -más que cualesquiera otras- se muestran sin reservas al ojo de la imaginación, pues se han entregado por completo al mundo de la manifestación y no esconden nada a quienes son capaces de ver más allá de la superficie exterior del mundo perceptible.
Estas imágenes de Nut sólo marginalmente tiene relación con los fenómenos sensibles del cielo azul del día o la noche oscura tachonada de estrellas. Pero esta forma de representar la cúpula celeste no es simplemente una construcción imaginativa proyectada sobre los cielos; es más bien una visión del gran ser cósmico por medio del cual las estrellas, los planetas y el sol vienen a la existencia en la figura, se pueden ver dos circulos blancos del disco solar sobre el cuerpo de Nut, marcando las etapas de su viaje, una vez ha sido tragado por ella en el crepúsculo y al nacer luego de ella al alba. Nut está dando a luz eternamente el mundo de las formas espirituales, simbolizadas por las estrellas y los planetas. En este sentido ella es la presencia divina arqueada sobre todas las cosas, en cuyo abrazo cósmico descansa el mundo entero. A ella se le cantaban las siguientes palabras:

Oh Grande, que has nacido en el cielo,
has logrado poder,
has logrado fuerza,
y has llenado todo con tu belleza,
la tierra toda es tuya,
has tomado posesión de ella,
has encerrado la tierra
y todas las cosas en tu abrazo.

Nut es el equivalente cósmico de Geb, el dios de la tierra. Si ella es la reina madre que viste a todos los seres con sus formas espirituales, es Geb quien luego les da encarnación material. Las dos divinidades pueden verse como dos principios: el origen celestial o espiritual y el origen terrenal o material de las formas. En la figura izquierda Geb toma la forma de un hombre con cabeza de serpiente debajo de la figura de Nut. Esto puede ser una alusión a la naturaleza primordial del dios, o quizás al hecho de que las serpientes son las criaturas que viven más cerca de la tierra. De cualquier forma que entendamos su figura de serpiente, observamos como Nut, en efecto, "encierra la tierra" en su abrazo omniabarcante.
De todos modos, el cielo y la tierra no comprenden por sí solos el universo. Entre ellos existe un tercer principio que los mantiene separados uno de otro y que media también entre sus energías respectivas. Este principio es la atmósfera, que, como hemos visto, era también aprehendida por los antiguos egipcios en la forma de una presencia divina: Shu. Es Shu quien proporciona las condiciones para la manifestación del mundo creando un ambiente en el que las plantas pueden crecer, los animales moverse y los pájaros volar. Es a través de su presencia mediadora como la luz y el aliento de la vida entran en el universo. Por ello, el gesto característico de Shu es el signo ka, el signo de la energía animadora o vital, formado por los brazos en alto a ambos lados de la cabeza, que es el jeroglífico para el vigor de la juventud.
El emblema que normalmente lleva Shu en la cabeza es una pluma de avestruz, que como jeroglífico tiene el valor sonoro shu. A veces, Shu (como la diosa Maat, que comparte el mismo emblema) aparece como una figura alada. Se muestra en forma andrógina, unido con el dios del espacio infinito, Heh. Se arrodilla con las alas extendidas entre las figuras del viento sur (un león alado, de multiples cabezas) y el viento norte (un toro bicéfalo).

Yo soy Shu -dice- , hijo de Atum.
Mi vestido es el aire de la vida
que se reúne a mi alrededor procedente de la boca de Atum,
Y abre los vientos en mi camino.
Yo soy el único que hace posible
el brillo del cielo tras la oscuridad (...)
Mi paso abarca toda la longitud del cielo.
La anchura de la tierra es mi cimiento.


Shu es la causa de la polarización del cielo y la tierra en un Arriba y un Abajo. Su gesto Ka es el medio por el que el cielo se mantiene separado de la tierra, asegurando así que se produce la separación entre la existencia material y la espiritual. La postura de Shu sugiere la necesidad de su intervención constante: si por un momento relajara su actitud, la dualidad que caracteriza la existencia manifestada cesaría, y el cielo y la tierra se volverían a unir de nuevo.

El cosmos manifestado que comprende a los dioses Nut, Shu y Geb.
Papiro de Nesitanebtashuru, XXI dinastía.

En la figura se muestra la relación entre las tres divinidades que constituyen las tres esferas del universo manifestado. La diosa Nut domina la escena, mientras un Geb diminuto yace postrado debajo de ella. Entre ellos está Shu, de pie, con los brazos levantados sostenidos por dos espíritus con cabeza de carnero.
Nut, la diosa celestial, es invariablemente representada como una presencia mayor y más fuerte que Shu o Geb. Los brazos de Shu sólo aparentemente están elevados para sujetarla, pues la diosa puede muy bien sostenerse por sí misma con sus brazos y sus piernas, como hemos visto. A veces Nut toma la forma de una vaca, siendo sus cuatro patas los cuatro pilares que sostienen el cielo. Es entonces muy evidente que el gesto de Shu se refiere no tanto a cualquier necesidad de la diosa de ser sostenida como a su propio impulso de llenar el espacio entre ella y la tierra. En la figura, Geb ya no está presente. Según un mito, Shu separó a Geb y Nut debido a su amor por su hija Nut. Si miramos de nuevo la figura anterior, ¿pudiera ser que los brazos de Shu se elevaran por el magnetismo del pecho y la vulva de Nut? Shu ocupa el espacio creado por la separación de Geb respecto de Nut. Permanece allí como un pilar, ocupando el espacio entre la tierra y el cielo, y dominando totalmente la zona intermedia entre los dos.
En comparación con Shu y Nut, Geb es débil. A veces se le muestra itifálico, y por ello potente (imagen der.), pero está casi siempre recostado y al parecer sin energía activa. Habitualmente es mucho más pequeño que su consorte Nut, por eso se tiene la sensación de que está envuelto por ella. Se creía que Geb y Nut estuvieron unidos originalmente en un abrazo primordial, pero es difícil imaginar que sus posiciones respectivas fueran diferentes, salvo que Geb estuviera unido a ella más que ella a él. Por eso su separación debe de haber implicado el desprendimiento de Geb respecto de Nut. Que así fue se puede comprobar en la imagen siguiente.


Las imágenes cosmológicas de las tres divinidades sugieren una jerarquía obvia en la que la diosa de los cielos es la figura dominante. Shu y Geb parecen pertenecer a un modo menor de ser, subsidiario del de la gran madre que se arquea sobre ellos. Pero de los dos, es evidente que Shu tiene un papel más activo e importante que el postrado Geb. Es como si Geb vertiera su vitalidad divina en el mundo material. Como dios de la tierra, Geb está más relacionado con el reino de la existencia externa, física. Shu se mantiene entre este reino y el mundo espiritual o celestial. Depende de la tierra para apoyar sus pies, y de los cielos, hacia los que se extienden sus brazos. Shu representa el reino "intermedio" que así como separa el cielo de la tierra, también asegura el contacto entre ambos. De este modo, en la relación de estas deidades entre sí, y en la manera en que característicamente se las representa, se revela un esquema metafísico. La cosmología egipcia se basa en la división del cosmos manifestado en tres dominios cualitativamente distintos. Estos dominios no son sólo físicamente distintos, sino que también lo son metafísicamente. Son tres órdenes del ser a los que se aproximan las regiones físicas y por las que son simbolizados. En orden de prioridad, son:

1. El espíritu celestial (Nut)
2. El intermedio (Shu)
3. El físico o terrenal (Geb)

La naturaleza psíquica del reino intermedio de Shu se insinúa en y por el hecho de que los brazos de Shu son representados con frecuencia como sostenidos en su actitud vivificadora por espíritus carneros. En la figura siguiente los espíritus carneros adoptan la forma de pájaros ba, o pájaros del alma. El jeroglífico de carnero tiene el valor sonoro "ba". Su frecuente representación en la región intermedia ocupada por Shu es una indicación de que en cierto nivel se le concebía como simbolización del reino del alma, intermedio entre el espíritu y la materia.

Los brazos de Shu sostenidos por dos pájaros ba con cabeza de carnero

Mediante la sola consideración de estas imágenes cosmológicas se hace evidente que para los egipcios antiguos, el universo físico era todavía, en cierta medida, transparente al mundo espiritual que está más allá de él. Por lo tanto, sería una equivocación pensar que interpretaban imaginativamente el cosmos físico. Antes bien, a través de la imagen simbólica y el poder de la percepción imaginativa, el orden espiritual se hacía accesible en y a través del orden físico. Si la cosmología de la tierra plana de los antiguos le parece a la mente crítica moderna físicamente ingenua, deberíamos recordar que se relaciona principalmente con la dimensión interior o vertical de la existencia. La cosmología de latierra plana era el producto de una intención fundamentalmente diferente a la de nuestra cosmología moderna. No pretendía trazar de manera precisa el cosmos físico, sino representar simbólicamente un orden metafísico del ser. Toda su ingenuidad física tenía una profundidad espiritual que está totalmente ausente de la cosmografía moderna, físicamente sofisticada pero metafísicamente estéril. Los antiguos vivían en un mundo en el que se podía entrar y esperimentar su profundidad interior; los modernos, que han olvidado esta dimensión profunda, se contentan con trazar de forma interminablemente detallada las superficies externas de un universo sin dios.

Lecturas:
Jeremy Naydler, El templo del cosmos. Siruela 2003
H. Frankfort, El pensamiento prefilosófico. F.C.E. 2003


Entradas realcionadas:

http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/05/realismo-mitico.html

http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/06/mitra-deo-soli-invicto.html

http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/07/buscando-isis.html

http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/02/la-pasion-de-osiris.html


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"Las argucias de las mujeres"

Ilustración persa contemporanea

"E yo, señor, non te di este enxemplo sinon por que sepas el engaño de las mugeres, que son muy fuertes sus artes e son muchos, que non an acabo nin fin"

Libro de los engannos y los assayamientos de las mujeres. (Recopilación de cuentos árabes de origen persa ordenados traducir por Alfonso X el Sabio).

El texto que en esta entrada transcribo forma parte de una obra del siglo XIII que tiene por título Yavame' al-hekayat va lavame' al-ravayat ("Compendio de historias y destellos de narraciones"), una suerte de enciclopedia de temática variada entre lo erudito y la prosa de entretenimiento pertenecientes al mundo persa y árabe. Al parecer, su autor lo tomó del Hiyal al-nisa' (Las argucias de las mujeres), cuya estructura y temática misógina es muy parecida a las que aparecen en "Libro de los engannos y los assayamientos de las mujeres", que Alfonso X el Sabio mandó traducir del árabe. Lo encontré en la revista impresa de reciente aparición "Mundo Iranio" que generosamente recibí de forma gratuita. Me animé a publicar este cuento por el humor e ingenio que desprende. Esta es su web donde aparece el indice del número 0: www.mundoiranio.com

El libro Hiyal al-nisa'

Cuentan que había un hombre que continuamente indagaba sobre las argucias de las mujeres y que siempre estaba leyendo el libro Hiyal al-nisa'. En cierta ocasión, durante un viaje, llegó a una cabila, y se alojó como invitado en una casa. El dueño de la casa estaba ausente, pero tenía una mujer extremadamente fina y hermosa. Cuando alojó al invitado, la mujer se deshizo en atenciones. El invitado se desató el calzado, colocó a un lado su báculo y se puso a leer aquél libro. Preguntó la mujer anfitriona: "¡Señor! ¿qué libro estás leyendo?". Respondió: "Historias sobre las argucias de las mujeres". Entonces, colocó ella la flecha del coqueteo en el arco de sus cejas, apuntó a su corazón y camelóle con requiebros de tal manera que su corazón quedóse prendado.
En esto estaban cuando apareció el marido. Dijo la mujer: "¡Qué infortunio! Ahora mismo seremos muertos". Preguntó el invitado: "¿Cuál es el plan?". Respondió: "Levantaté y métete en ese baúl". El hombre se metió en el baúl, la mujer lo cerró con llave, y cuando el marido entró, corrió la mujer a su encuentro para hacerle mimos y arrumacos, y serenó al marido con palabras seductoras. Cuando estuvo un rato así, le preguntó (la mujer): "¿Te has enterado de lo que me ha pasado hoy?". Dijo: "No. Cuéntalo". Dijo: "Hoy me vino un invitado. Se trataba de un hermoso gentilhombre, bello y de buena dicción. Portaba un libro sobre las tretas de las mujeres, que leía. Yo, al verlo, quise darle juego, así que le dirigí unos guiños. El hombre estaba desprevenido: vio el grano más no la red, así que abandonóse a mis coqueterías y galanteos, cayó en la red, armóse para el amorío y el asunto pasó del cortejo a los achuchones. Nos ayuntamos un rato, pero no entramos aún en materia cuando llegaste tú y diste fin a nuestro solaz".
Mientra así hablaba la mujer, el marido se iba encolerizando y enfureciéndose, mientras aquel desgraciado se consumía de miedo dentro de aquel baúl al tiempo que se estaba despidiendo de su alma. Entonces, preguntó al marido harto embravecido: "¡¿Y dónde está ahora ese hombre?!". Respondió: "He aquí lo he metido en el baúl, que he cerrado con llave. Toma la llave y abre el baúl, y lo verás". Y el hombre tomó la llave.
Y resulta que el marido había echo una apuesta con la mujer, que mantenían hace tiempo, pero que ninguno de los dos perdía. El marido, al estar enfadado, no se acordó de la apuesta del esternón del pollo, así que cogió la llave. La mujer se puso a gritarle: "Tienes tienes , dame la prenda (1)". Al escuchar el marido aquellas palabras, arrojó la llave y dijo: "Maldita seas por haberme tenido un rato sentado sobre el fuego. Vaya el ardid que has tramado para ganar la apuesta". Seguidamente se puso a jugar con el marido para colmarlo de contento. Al final el marido se marchó, ella abrió el baúl y dijo: "¡Oh señor! Como tú ya lo has visto, no vayas más a indagar sobre las cosas de las mujeres". Respondió: "Me arrepiento, y voy a borrar este libro ya que vuestros ardides y argucias son demasiadas como para poder escribir".

(1) O sea, que "has olvidado que hicimos una apuesta". En este caso el autor se refiere a la apuesta que se hace con un esternón de pollo, muy en boga en el Irán actual todavía. A uno le toca en la comida la pechuga de un pollo, y le propone al otro romper el esternón -que tiene forma de uve- cogiéndolo cada uno por una punta. A partir de ahí, la apuesta consiste en que ninguno de los dos tomará un objeto del otro sin decir la fórmula "yadam" ("me acuerdo"), y, en caso de que alguno de los dos olvide decirla, entonces el ganador dirá "yadam tora faramus" ("se te olvidó decir me acuerdo"), que es lo que se usa hoy en lugar de la proferida por la protagonista de esta historia.

Entradas relacionadas:

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