El mundo en guerra

Stalin brinda en honor de Hitler después de firmar el Pacto germano-ruso de no agresión el 23 de Agosto de 1939

"Es de gran importancia disfrazar las propias inclinaciones y desempeñar bien el papel del hipócrita"

Nicolás Maquiavelo, El Príncipe

El Panchatantra es la colección mejor conocida de fábulas hindúes en idioma sánscrito que alcanzó su forma actual en el siglo III d. C. Gran parte de su material procede de fuentes más antiguas ya que la obra se basa en una rica y antiquísima tradición heredada. A partir del siglo VI ya conoció traducciones al pahlevi (persa literario), para dos siglos después ser acogida por el idioma árabe en la recopilación Kalila wa-Dimna difundiéndose por toda Europa. En 1251 posiblemente el rey Alfonso X El Sabio mandó traducir el texto al castellano conocido como Calila e Dimna. Más tarde, como diría La Fontaine, se difundió "en toutes les langues".
Esta tradición hindú de fábulas de animales corre paralelo a  tratados sistemáticos, técnicos y minuciosos poco conocidos en Occidente como el Arthasastra de Canakya Kautilya, escritos por brahmanes (sacerdotes) en su función de consejeros de los déspotas hindúes tanto en la vida secular como en la espiritual, dirigidos especialmente a educar en la "ciencia política" a cancilleres y ministros, incluyendo en ocasiones alguna fábula para ilustrar sus teorías. 
En la sabiduría política hindú expuesta en sus textos en forma de fábulas, de las que también aparecen ejemplos en el Mahabharata, según Heinrich Zimmer, autor de la conferencia pronunciada en 1942 que a continuación transcribo, descubrimos una excelente clave para interpretar la política internacional de todo el mundo. "Su punto de vista amoral o premoral pone de manifiesto y formula, con la fría precisión de una especie de álgebra política, ciertas leyes naturales fundamentales que gobiernan la vida política en todas partes. El espíritu hindú siempre ha visto cuán aplicables son las fábulas de animales al elevado arte de la intriga y la defensa".

El mundo en guerra (fragmento)
Por
Heinrich Zimmer

Cuando en agosto de 1939 leí la noticia del pacto germano-ruso de no agresión, que se firmó poco antes de comenzar la guerra actual, me sorprendió tanto como a muchos a quienes cabía suponer más entendidos que los indólogos acerca de asuntos políticos, y que debieran haber estado mejor informados. Sin embargo, tan pronto, como tuve conocimiento de esta asombrosa alianza entre dos potencias que todos consideraban como enemigos naturales, con intereses e ideales de vida antagónicos, me acordé de un cuento hindú, una fábula de animales que figura en el Mahabharata, tesoro sin par e inagotable de sabiduría espiritual y secular. Era la parábola de un gato y un ratón, y enseñaba que los dos mortales enemigos, como la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin, podían muy bien aliarse y presentar un frente unido si ese arreglo, convenía a los intereses momentáneos de ambos.
Una vez -así empieza este cuento- vivían un gato montés y un ratón, y habitaban el mismo árbol en la selva: el ratón en un agujero de la raíz, y el gato montés en las ramas de la copa, donde se alimentaba con huevos de pájaros y con pichones inexpertos. Al gato también le gustaba comer ratones; pero el ratón del cuento había conseguido mantenerse fuera del alcance de sus garras.
Un día un trampero puso una red disimulada bajo el árbol y por la noche el gato quedó atrapado en las mallas. El ratón, muy contento, salió de su agujero y dio muestras de gran regocijo caminando en torno de la trampa mordisqueando el cebo y sacando el mayor partido posible de la desgracia. Pero de pronto se dio cuenta de que habían llegado otros dos enemigos: arriba, en el oscuro follaje del árbol, se había posado un lechuza de ojos resplandecientes, que estaba por abalanzarse sobre él, mientras por el suelo se aproximaba una mangosta. El ratón, de pronto sin saber qué hacer, decidió enseguida adoptar una sorprendente estratagema. Se acercó al gato y le dijo que si le permitía entrar en la red y ocultarse en su regazo lo recompensaría royéndole las mallas que lo aprisionaban. El gato aceptó, y el animalito, apenas oyó el permiso, alegremente se coló por la red.
Pero si el gato esperaba ser liberado enseguida, sufrió una decepción; el ratón anidó comodamente contra su cuerpo, ocultándose tan profundamente como pudo entre su pelo, con el fin de no ser visto por los dos enemigos que vigilaban afuera, y una vez protegido en su refugio, decidió echarse una buena siesta. El gato protestó; el ratón replicó que no había prisa. Sabía que le era posible deslizarse de la trampa en un instante y que a su disgustado anfitrión no le quedaba otro remedio que tener paciencia, con la esperanza de quedar en libertad. Así fue que el ratón le dijo francamente a su natural enemigo que pensaba esperar hasta que apareciera el trampero; de ese modo el gato, amenazado a su vez, no podría aprovechar su libertad para atrapar y devorar a su libertador. El animal mayor no podía hacer nada. Su pequeño huésped durmió la siesta en sus mismas zarpas. El ratón esperó pacientemente la llegada del cazador y luego, al ver que el hombre se aproximaba a inspeccionar sus trampas, cumplió sin dificultad su promesa royendo con rapidez la red y entrando de un salto en su agujero, mientras el gato, en un desesperado esfuerzo, consiguió zafarse, trepó hasta la rama y escapó de una muerte segura.
Ésta es un ejemploi típco del vasto y precioso repertorio de fábulas indias de animales que enseñan la sabiduría política. El cuento da una idea del frío y cínico realismo y falsía que son la savia vital y el sabor mismo del viejo estilo de la teoría política y la causística indias. El agudo ratón, sin ningún prejuicio para contraer alianzas a fin de evitar el peligro, era, además de atrevido, un maestro en el arte de hacer las cosas en el momento oportuno. Pero con el episodio de la red no acaba la cosa. El resto del cuento contiene el punto destinado a la instrucción de los reyes indúes y de sus cancilleres.
Cuando el defraudado cazador se hubo alejado con su red destrozada, el gato bajó de las ramas y, aproximándose al agujero, llamó dulcemente al ratón. Lo invitó a salir y a reunirse con su viejo compañero. La crisis de la noche anterior ya había pasado -decía el gato- y el auxilio que ambos se habían prestado con lealtad en su lucha común por la existencia había forjado un lazo duradero que cancelaba sus antiguas diferencias. En adelante ambos serían amigos para siempre y confiarían absolutamente el uno en el otro. Pero el ratón se mostraba reticente. La retórica del gato no lo impresionaba y se negaba resueltamente a salir de su segura guarida. Habiendo pasado la paradójica situación que los había juntado en una curiosa colaboración momentánea, no había palabras que pudieran inducir al sagaz animalito a aproximarse nuevamente a su natural enemigo. Para justificar su rechazo de los amables e insidiosos sentimientos expresados por el gato, el ratón pronunció la fórmula destinada a servir de moraleja al cuento, que, dicha franca y simplemente, es esta: en el campo de la batalla política no existe amistad perdurable.
No puede haber lazo tradicional, alianza cordial, unión futura basada en experiencias, peligros y victorias del pasado. A través de la incesante lucha de los poderes políticos -que es como la de las bestias en el desierto, donde se devoran entre sí y cada una se apodera de lo que puede-, las amistades y las alianzas son solo actitudes y expedientes temporales, forzados por los intereses comunes y sugeridos por la necesidad y el deseo. Pasada la ocasión de ayuda mutua, ha pasado también la razón que daba seguridad a la compañía, pues la política no está nunca gobernada por la amistad sino por la colaboración y el auxilio momentáneos, inspirados por amenazas comunes o por afines esperanzas de lucro y apoyadas por el natural egoísmo de cada uno de los aliados. No hay nunca una alianza altruista. Las lealtades no existen. Y cuando se confiesa amistad, es sólo una máscara. No puede haber proyectos de unión duradera.

Nicolas Sarkozy y el coronel Muamar Gaddafi

Barack Obama y Hosni Mubarak

Lecturas:

Heinrich Zimmer, Filosofías de la India. Editorial Sexto Piso 2008


Otras entradas De Heinrich Zimmer en etiquetas

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Maravillamiento

Alex Cherney, Moonshine www.terrastro.com/

"La experiencia del mar es demasiado global, demasiado mística para poder reducirse a una relación interindividual. Hay una diferencia esencial entre una relación interindividual que se sitúa en un espacio cultural y lo que experimentas cuando estás solo en el mar en una bella noche estrellada, maravillado por el esplendor y la inmensidad del cosmos, sintiéndote enteramente engullido en este espacio global, sin poder hacer otra cosa que participar de él, y las palabras nunca llegarán a describir esto... En el mar, ya no soy yo mismo, soy el Cosmos".

Henri Laborit, biólogo, Le Monde 24 de abril de 1983


En esta entrada transcribo unos fragmentos de dos obras publicadas de Pierre Hadot, autor ya conocido en este blog. El primero es la respuesta a la última pregunta de la entrevista realizada a Pierre Hadot que dio origen al libro La filosofía como forma de vida, y se encuentra en el capítulo Tan sólo el presente es nuestra felicidad. El segundo está extraído de Ejercicios espirituales y filosofía antigua. Uno y otro trata sobre la percepción de sí y del entorno desde la superación del "yo parcial y pasional" planteado por algunos pensadores de la Antigüedad, dando como resultado una obetivación de la mirada, un distanciamiento con los asuntos mundanos denominada como "perspectiva cósmica". Esta "mirada ingenua" (y desinteresada) de sí en torno a sí estaría ligada al sentimiento de la importancia del instante, expresado reiteradamente por estoicos y epicúreos y donde podemos encontrar el verdadero sentido del carpe diem de Horacio. A esta admiración y riqueza del instante que Hadot llama "la pura felicidad de existir", paradójicamente se añadiría entre los pensadores y poetas modernos la angustia e incluso el terror sagrado ante el enigma de la existencia.
 

Tan sólo el presente es nuestra felicidad (fragmento)
Por
Pierre Hadot

Jeannie Carlier: Un último tema vuelve siempre en tus obras, el del maravillarse ante el esplendor de la existencia y del universo. Pienso que ésta sigue siendo una actitud de los filósofos antiguos que consideras siempre viva, ¿no es así?

Ahora me das ocasión de volver a aquella idea a la que había hecho alusión hace un momento: vivir en el momento presente es vivir como si viéramos el mundo por primera vez. Esforzarse en ver el mundo como si lo viéramos por primera vez es desembarazarse de la visión convencional y rutinaria que tenemos de las cosas, es volver a encontrar una visión bruta, ingenua de la realidad, es apercibirse entonces del esplendor del mundo, que habitualmente se nos escapa. Es lo que se esfuerza en hacer Lucrecio cuando dice que, si el espectáculo del mundo se apareciese bruscamente e inopinadamente bajo nuestra mirada, la imaginación humana sería incapaz de concebir algo más maravilloso. Y Séneca habla de la estupefacción que le asalta cuando mira el mundo, este mundo, dice, que muchas veces miro como si lo viera por primera vez.
Volvemos a encontrar esta estupefacción, este maravillarse ante el milagro inaudito de la existencia del mundo en toda una parte de nuestra literatura occidental. En el siglo XVII, están los admirables Poèmes de la Félicité de Thomas Traherne, que Jean Wahl se tomó la molestia de traducir, especialmente un poema titulado "Émerveillement": "Todo lo que veía se me aparecía como un milagro." A principios del siglo XIX, encontramos una vez más en Goethe, por ejemplo el canto de Linceo en la segunda parte del Fausto: "En todo percibo la eterna belleza." Y, más recientemente están, entre muchos otros, Rilke ("Estar aquí abajo es un esplendor") y Wittgenstein, que decía que su experiencia por excelencia era el maravillarse ante la existencia del mundo.
Así pues, no soy el único que se maravilla ante la existencia del mundo. Pero tengo un escrúpulo: esta belleza de la que habla Linceo, ¿no es un velo suntuoso que oculta el horror, el horror de la lucha por la vida, de aquellos animales pero también de aquellos hombres que se desgarran salvajemente? ¿No es la existencia el resultado de un combate atroz de las partes de la naturaleza, las unas contra las otras? Los estoicos nos dicen que hay que ver la naturaleza tal y como es, independientemente de nuestra representaciones antropomórficas. Hay algo verdadero en este rigor. Algunos documentales naturales en los que vemos a fieras devorar a su presa suponen que finalmente este horror es un esplendor. Y ya Aristóteles se extrañaba al preguntarse por qué rechazamos las cosas terroríficas o monstruosas que vemos en la naturaleza, mientras que las admiramos en las obras de arte. Un verdadero conocedor de la Naturaleza ha de amar incluso los aspectos repugnantes. En todas las obras de la Naturaleza, decía, hay algo maravilloso.(...) A fin de cuentas, quizás el mundo sea espléndido, a menudo es atroz, pero sobre todo enigmático. La admiración se puede volver extrañamiento, estupefacción, incluso terror. Lucrecio, al hablar de la visión de la naturaleza que le reveló Epicuro, grita: "Ante este espectáculo, una especie de placer divino y un estremecimiento de espanto me sobrecogen." Son, en efecto, los dos componentes de nuestra relación con el mundo, a la vez placer divino y terror. Pero este texto es, que yo sepa, el único de la Antigüedad que hace alusión a esta dimensión de nuestra experiencia. Quizás habría que añadir la estupefacción de Séneca de la que acabamos de hablar. Este estremecimiento de espanto anuncia, en todo caso, el estremecimiento sagrado que el hombre experimenta, según el Fausto de Goethe, ante el carácter enigmático de la realidad, estremecimiento sagrado que es, dice él, "la mejor parte del hombre", porque es una intesificación de la conciencia que tenemos del mundo.
Los modernos, es decir Schelling, Goethe, Nietzsche, Hugo von Hofmannsthal, Rilke (en su primera Elegía: "Pues lo hermoso no es otra cosa que el comienzo de lo terrible") y también Merleau-Ponty expresaron mejor, y quizá sintieron mejor que los antiguos, lo que hay de extraño y de misterioso en la existencia del mundo. Este estremecimiento sagrado no se produce voluntariamente, pero, en las raras ocasiones en que nos sobrecoge, no hay que intentar sustraerse de él, porque nos da el coraje para afrontar el indecible misterio de la existencia.

El instante (de Ejercicios espirituales y filosofía antigua)

  Resulta destacable que un célebre texto donde advertimos el eco de la tradición antigua y al mimo tiempo el anuncio de determinadas actitudes modernas, y me estoy refiriendo a las
Ensoñaciones de un paseante solitario, Rousseau constate en sí la transformación de la actitud interior en relación con el tiempo. Por una parte, "las cosas concretas se le escapan; sólo puede ver y sentir a partir del todo". Por otra, "el tiempo no es nada para (él) (...), el presente dura siempre sin señalar su duración y sin el menor rastro de continuidad, sin la menor sensación de carencia de júbilo, de placer o dolor, de deseo o temor, más allá de la característica de nuestra existencia (...)". Rousseau describe de forma excelente los elementos que componen y posibilitan la percepción desinteresada del mundo. Se trata de una concentración sobre el momento presente gracias a la cual el espíritu se separa en cierto modo de todo futuro o pasado, contentándose con la simple "sensación de existir". Pero la cosa no termina sin embargo con el simple repliegue sobre uno; más bien al contrario, esa sensación de existir va indisolublemente unida a la sensación de formar parte del todo y a la sensación del todo.
Rousseau nos enseña que se trata de un estado pasivo, casi místico. Pero en lo que se refiere a los antiguos esta transformación de la mirada sobre el mundo está estrechamente ligada a ciertos ejercicios de concentración del espíritu sobre el momento presente. Éstos consisten, tanto en el caso del estoicismo como del epicureísmo, en "separarse del futuro y del pasado" con tal de "concentrarse sobre el momento presente". Este proceso sirve para culminar este distanciamiento interior, esta libertad y serenidad del espíritu liberado de las cargas y los prejuicios del pasado y a la vez de cualquier preocupación por el futuro, algo indispensable si lo que se pretende es percibir el mundo en tanto que mundo. Se produce por lo demás en este punto una especie de recíproca causalidad. Y es que la toma de consciencia de nuestra relación con el mundo procurará a su vez al espíritu la paz y la serenidad interior en la medida en que nuestra existencia vuelva a situarse en una perspectiva cósmica.
Tal concentración sobre el momento presente nos permite descubrir el valor infinito y el milagro insospechado de nuestra pequeña esencia del mundo. En efecto, la concentración sobre el presente implica la suspensión de nuestros proyectos de futuro, o dicho de otro modo, implica que pensemos el instante presente como si se tratara del último, que vivamos cada día y cada hora como si no hubieran más. Para los epicúreos este ejercicio pone de manifiesto la asombrosa oportunidad que representa cada instante pasado en el mundo: "Piensa que cada día que comienza puede ser para ti el último. De este modo recibirás con gratitud cada hora más". "Recibir, reconociéndole todo su valor, cada instante de tiempo que viene a añadirse como si nos hiciera inmesamente afortunados". "El alma debe encontrar motivo de alegría en el presente y despreciar cualquier inquietud sobre el futuro".
Esta predisposición a maravillarse ante todo cuanto aparece, ante todo cuanto sucede en el momento presente, se descubre también -aunque por distintas razones- en los estoicos. Según ellos, cada instante del presente, cada uno de los acontecimientos que lo conforman, moviliza el universo por entero y a toda la historia del mundo. Nuestro cuerpo contiene todo el universo del mismo modo en que cada instante contien la inmensidad del tiempo. El despliegue de la realidad y la presencia del ser podemos sentirlas en nuestro interior. Tomando consciencia de un único instante de nuestra vida, de una pulsación de nuestro corazón, podemos sentirnos vinculados a la infinitud cósmica y a esa maravilla que es la existencia del mundo. En cada partícula de realidad está presente todo el universo. Esta experiencia del instante se corresponde en los estoicos con su teoría de la recíproca interpenetración de las diversas partes del universo. Pero semejante experiencia no tiene por qué estar necesariamente ligada a ninguna teoría. Puede expresarse por ejemplo en estos versos de William Blake:

Ver el mundo en un grano de arena,
El cielo en una flor silvestre,
El infinito en las líneas de la mano,
Y la eternidad en una hora.

Ver el mundo por última vez supone tanto como verlo por primera vez, tam quam spectator nouus. Esta impresión está provocada al mismo tiempo por el pensamiento de la muerte, que nos revela el carácter en cierto modo milagroso de nuestra relación con el mundo, siempre precaria, siempre inesperada, y por la sensación de novedad que provoca la mirada concentrada sobre un instante, sobre un momento del mundo: éste parece así aparecer, surgir ante nuestros ojos. El mundo es entonces percibido a manera de "naturaleza", en el sentido etimológico de la expresión, como physis, es decir, como la fuerza por la que crecen, brotan y aparecen las cosas. Nosotros sentimos que somos un momento, un instante de esa fuerza, de ese acontecimiento de suma importancia que nos sobrepasa, que está siempre ente nosotros, siempre más allá de nosotros. Nosotros co-nacemos al mundo. Esa sensación de exisitir de la que hablaba Rousseau es la sensación de identidad entre la existencia universal y nuestra propia existencia.


Parta finalizar dejo algunos textos de diferentes autores donde se expresa el maravillamiento que supone contemplar el mundo desde la conciencia del instante.


"Suponiendo que digamos sí a un único instante, con ello hemos dicho sí a toda nuestra existencia. Pues nada se basta a sí mismo, ni en nosotros ni en las cosas: y si nuestra alma sólo ha vibrado y resonado de felicidad como una cuerda una única vez, toda la eternidad ha sido necesaria para ocasionar ese acontecimiento uno -y en ese instante único de nuestro decir sí toda la eternidad estaba aprobada, redimida, justificada y afirmada".

Nietzsche, Fragmentos póstumos

"El sentimiento de la existencia despojado de cualquier otro afecto es por sí mismo un sentimiento precioso de contento y de paz, que bastaría, él solo, para volver esta existencia cara y dulce a quien supiera alejar de sí todas las impresiones sensuales y terrenas que sin cesar vienen a distraernos y turbar aquí abajo la dulzura. Una ensoñación dulce y profunda se apodera entonces de sus sentidos, y él pierde con deliciosa embriagueze en la inmensidad de este bello sistema (en el sentido de totalidad) con el que se siente identificado".

Rousseau, Las ensoñaciones del paseante solitario


"El estremecimiento sagrado, he aquí la mejor parte del hombre. Por muy caro que el mundo le haga pagar lo que experimenta, es en el sobrecogimiento donde siente profundamente la realidad prodigiosa" (1).
"La percepción inmediata de los fenómenos primordiales nos provoca una especie de angustia" (2)

Goethe, (1) Fausto y (2) Máximas y confesiones



"Todas las cosas
las cosas próximas o lejanas
De una manera ocultaestán ligadas las unas a las otras
por un poder inmortal
De modo que no podéis coger una flor
sin molestar a una estrella".

F. Thompson, La Maîtresse de Vision


(...) mi experiencia par excellence... Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo... Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver el mundo como un milagro."

Wittgenstein, Conferencia sobre ética

Lecturas:

Pierre Hadot,
La filosofía como forma de vida. Alpha Decay 2009
Ejercicios espiritules y filosofía antigua. Siruela 2006

Otras entradas de Pierre Hadot se pueden encontrar en el apartado de Etiquetas

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La experiencia mística espontánea

Salvador Dalí, El nacimiento de una divinidad (1960)

"El viento sopla donde quiere, y oyes su voz, pero no sabes de donde viene ni a donde va"

Juan 3, 5-8 "


Si no esperas lo inesperado no lo reconocerás cuando llegue"

Heráclito de éfeso



Michel Hulin en el capítulo La experiencia mística espontánea incluido en su obra La mística salvaje, analiza desde un trasfondo psicológico testimonios descritos por algunas personas no adscritas a tradición religiosa alguna, y que según el, podrían ser consideradas como experiencias "místicas". Se trata de estados vivenciados como una repentina sensación de comunión espiritual con el entorno circundante, dentro de una realidad atemporal que aparece frecuentemente de forma súbita, inesperada, en personas ajenas a preocupaciones religiosas. En muchos casos se produce una ruptura o modificación del paisaje mental, "como si, en el 'cine interior', la película habitual en blanco y negro hubiera sido bruscamente reemplazada por una película en color".
Aunque sean calificadas tales experiencias como "espontaneas", el autor no pretende decir que carezcan completamente de causas, tan solo que éstas no parecen relacionarse con el inmediato acontecer, pero sí adivinarse como factores desencadenantes. Ejemplos como la soledad, estados de convalecencia, deambular por los bosques, etc... serían condiciones propiciatorias. (En otro capítulo trata sobre estados alterados de la conciencia inducidos por drogas)
Algo común entre estas experiencias y las que han dejado escritas los místicos en todas las épocas de las diferentes religiones es hacer patente la incapacidad del lenguaje humano para traducir en palabras lo experimentado, para expresar cierto orden de realidad, pero al mismo tiempo emitiendo un mensaje que apunta a esa Realidad. Mensaje que suele transmitirse dentro de un clima de "felicidad" o "beatitud", surgiendo ésta carente de todo objeto, que no se manifiesta como consecución de satisfacciones mundanas obtenidas como realización de un deseo, un éxito personal o de superación de una situación de peligro. "Se asemeja a la floración de un cactus en pleno desierto: inopinada, improbable, mágica". En algunas ocasiones puede parecer recompensar duros sacrificios, pero en otras "desprecia al espiritual asceta visitando al menos digno de acogerla". No es algo que se merezca, tenga que justificarse o dar razones. "El viento sopla donde quiere".

La experiencia mística espontánea
Por
Michel Hulin

Los testimonios de que ahora quisiéramos valernos son muy diversos, tanto por la personalidad de sus autores, su edad, su medio social, su carácter, sus convinciones religiosas o la ausencia de ellas, como por el marco y las circunstancias por ellos vividas. Igualmente , estas últimas difieren de forma notable unas de otras, a la vez en sí mismas -por su intensidad, su tonalidad afectiva, su contenido representativo- y por la manera, más o menos detallada, más o menos comprometida o distanciada, en que son relatadas. Y, sin embargo, esta misma diversidad contribuye paradójicamente, a crear una impresión general de unidad, más exactamente de convergencia: como si todos los que aquí, y se ignoran unos a otros, trataran sin saberlo de hacer sus testimonios consonantes, a través y más allá de los múltiples condicionamientos psicológicos, culturales, lingüísticos, etc..., cuya marca llevan todavía sus palabras. Por supuesto, esto no impide que algunos privilegien imágenes, impresiones afectivas o temas metafísicos particulares, mientras que otros parecen ignorarlos. Por consiguiente, podemos repartir esas experiencias según su conformidad con ciertos tipos, a condición, no obstante, de no perder nunca de vista el carácter relativo y provisional, de hecho fundamentalmente práctico, de tales clasificaciones. Comenzaremos por algunas experiencias cuyo denominador común podría describirse como la transfiguración repentina -aparentemente inexplicable- de un entorno más o menos lúgubre o siniestro, mientras que la conciencia de sí de quien observa la escena, o, más bien, la vive, no parece sufrir modificaciones esenciales. He aquí en primer lugar el relato de un americano, N. M., vivo en nuestra época y al que se describe como intelectual:

La habitación en la que me encontraba daba al patio trasero de unos bloques habitados por negros. Los edificios eran decrépitos y repugnantes, el suelo estaba cubierto de tablas, trapos y detritus. De repente, cada objeto de mi campo de visión empezó a asumir una forma de existencia dotada de una curiosa intensidad. En realidad, todas las cosas se presentaban provistas de un "interior", parecían existir en el mismo modo que yo mismo, con una interioridad propia, una especie de vida individual. Y, vistas bajo ese aspecto, todas ellas parecían extraordinariamente hermosas. Allí, en el patio, había un gato que, con la cabeza levantada, seguía indolentemente el vuelo de una avispa que se movía, sin desplazarse realmente, justo encima de él. Una misma tensión vital animaba al gato, la avispa, las botellas rotas (...), todas las cosas enrojecían con un brillo que emanaba del interior de sí mismas.

Otra experiencia, muy similar por el tipo de circunstancias en la que sobrevino y por el efecto de transfiguración del marco exterior, es la de Miss Montague. Difiere sin embargo de la vivida por N. M. en que el arrobamiento, asociado de forma bastante natural a esa transfiguración, se produce aquí con una claridad muy superior. La autora de este testimonio había estado hospitalizada para una operación quirúrgica. Después de varias semanas de larga convalecencia (el episodio sucedió en marzo de 1915), su cama de ruedas fue llevada, por primera vez, a una especie de mirador desde el que podía contemplar el jardín del hospital "con sus ramas desnudas y sus montones de nieve medio derretida , de un gris sucio más que blanco". Su relato se desarrolla así:

De manera completamente inesperada (pues jamás había soñado algo así) mis ojos se abrieron y, por primera vez en mi vida, tuve una visión fugitiva de la belleza extática de lo real... No vi nada nuevo, pero vi todas las cosas habituales a una luz nueva y milagrosa, a la que, creo, es su verdadera luz. Percibí el extraño esplendor, la alegría, que hace imposible todo intento de descripción por mi parte, de la vida en su totalidad. Cada uno de los seres humanos que pasaban por el mirador, cada gorrión en su vuelo, cada rama que oscilaba al vient0, eran parte integrante del todo, como absorbidos en ese loco éxtasis de alegría, de significado, de vida embriagada. Vi esta belleza presente en todas partes. Mi corazón se fundió y me abandonó, por decirlo así, en un arrobo de amor y de delicias (...). Una vez al menos, en medio de la monotonía de los días de mi vida, había visto el corazón de la realidad, había sido testigo de la verdad.

(...) Abordaremos ahora otra serie de testimonios en los que la experiencia, sin ser necesariamente más "profunda", se presenta bajo una luz bastante diferente. Su característica dominante es la desaparición más o menos completa de la frontera que separa el interior de lo exterior, el Yo del no Yo. Esta desaparición reviste formas diversas. Unas veces el exterior está como absorbido en lo interior. El Yo se convierte en una especie de burbuja de luz en cuyo interior se despliega el paisaje del mundo con la diversidad infinita de las escenas que allí se representan. Tal vez se trate aquí de ese "espacio interior del mundo" (Weltinnenraum) del que habla Rilke. A veces, por el contrario, el interior parece disolverse en el exterior. El yo se siente dispersado hasta el infinito en las cosas exteriores, manteniendo, paradójicamente, una conciencia indivisa de sí mismo. A veces, en fin -signo probable de una equivalencia fundamental de los dos movimientos citados-, la experiencia está marcada por un perpetuo flujo y reflujo en el que las fronteras del Yo y del no Yo se desplazan sin cesar, avanzando la una mientras retrocede la otra, y a la inversa. Es de la primera forma de la experiencia, aquella en la que el mundo llamado "exterior" se siente como presente físicamente "en" el mismo sujeto, de donde surge, sin duda, el testimonio siguiente, debido al escritor irlandés Forres Reid:

Era como si nunca hubiera comprendido antes hasta qué punto el mundo es hermoso. Estaba tumbado de espaldas en el musgo tibio y seco y escuchaba el canto de las alondras que subían hacia el cielo claro, desde los campos cercanos al mar. Ninguna música me procuró nunca el mismo placer que aquel canto apasionadamente alegre. Era como un arrobamiento palpitante y exultante (...), un sonido brillante, parecido a una llama. Fue entonces cuando una extraña experiencia se abatió sobre mí. Se habría dicho que todo lo que me rodeaba se encontraba súbitamente en mi interior. Era en mí donde los árboles hacían oscilar su verde ramaje, en mí donde la alondra cantaba, en mí donde brillaba el cálido sol y se extendía la fresca sombra. Una nube se extendió en el cielo y un ligero chaparrón vino a crepitar sobre el follaje. Sentía que su frescura se derramaba sobre mi alma y percibía en todo mi ser el olor delicioso de la hierba, de las plantas, de la rica tierra negra. Habría podido llorar de alegría.

Sin embargo, en la mayoría de los casos esta absorción del mundo en la conciencia no se presenta de manera tan clara o, quizá, no se describe en términos tan abiertamente "idealistas". Lo que domina entonces, como en los dos ejemplos siguientes, es la noción de una apertura que se produce súbitamente. Gracias a ella, la impresión habitual dominante de estar a distancia del mundo exterior, por próximo que esté objetivamente, de estar separado de él, desaparece o se debilita. La conciencia, que se golpeaba desde siempre con cristales invisibles de las "ventanas de los sentidos", encuentra de repente una salida y puede llegar a mezclarse con las cosas, en una intimidad inaccesible a todas las formas de relación constituidas sobre el modelo de la mirada:

Aquel día no debía andar mucho tiempo (...), y pronto me senté, entre sol y sombra, apoyado en un árbol al borde de un claro. No sabría decir cuánto tiempo llevaba allí cuando esto se desencadenó bruscamente, y si leía, debí de abandonar muy rapidamente mi lectura para concentrar mi atención con gran intensidad en el lugar en que me encontraba. Contrariamente a la naturaleza propia de los instantes que parecen revelar sobre todo una presencia detrás de las apariencias, fue una apertura la que se produjo. Una misteriosa correspondencia, comparable a un fluido que atravesara varios cuerpos, se estabeció entre mí, el musgo que cubría el tronco de los árboles, los rayos del sol y una mosca verde y dorada que se mantenía en el aire sin desplazarse. Admiraba el rápido movimiento de sus alas que las hacía invisibles, y entonces (...), sin que yo sepa cómo, hubo una conmoción de todo mi ser. Los objetos que estaban a mi alrededor, que seguía viendo, se difuminaron ligeramente: no me afectaban ya por sí mismos, sino en tanto que sostén o símbolo de otra cosa. En realidad, lo que percibí en aquel instante fue la Fuerza única que atraviesa todas las cosas y de la que el rápido aleteo de la pequeña mosca había sido el elemento conductor... Permanecí mucho tiempo como alelado, sin movimiento y absolutamente extraño a todo salvo al goce inmenso que este descubrimiento me había procurado. Me sentía a la vez aligerado y enriquecido. Yo había conocido a menudo intensos momentos de "comunión con la naturaleza", pero ese tipo de contemplaciones poéticas me hacían sufrir habitualmente al transmitirme demasiado el sentimiento de mi impotencia (para poder alcanzar y penetrarlo todo). Esta vez fue muy distinto: algo vino a mí que no me exigió ningún esfuerzo para ser recibido, y me llené completamente de ello.

Este testimonio de Jaques Masui se puede acercar a su vez a las líneas en que George Bataille relata, en un lenguaje más literario y sobre todo más dramatizado, lo que fue su primer éxtasis, una noche de tormenta, en pleno bosque, durante el verano de 1939:

Me estremecí y creo que iba a echarme a reir, entregado a un exceso de horror e incertidumbre (...). En el camino de vuelta, a pesar de un estado de fatiga extrema, caminaba sobre gruesas piedras que habitualmente me doblaban los pies, como si yo fuera sólo una sombra ligera. En aquel momento no buscaba nada, pero el cielo se abrió. Y vi (...). La gitación perdida de un día sofocante por fin se había roto, se había volatizado la cáscara (...). De una tormenta lejana brotaban relámpagos sin cesar (...). Pero la fiesta del cielo era pálida junto a la aurora que despuntaba. No exactamente en mí: no puedo, en efecto, asignar lugar a lo que no es más comprensible ni menos brusco que el viento. Estaba sobre mí, por todas partes, la aurora...

(...) En los testimonios hasta aquí ofrecidos predomina el elemento sensorial, la emoción y lo imaginario. Sin duda, cierta convicción relativa a la esencia de la Realidad, tal como se desvelaba en esos momentos privilegiados, les subyace. Pero no se expresa por sí misma. Todo lo más, aflora a través del recurso preferente a ciertas imágenes o giros del lenguaje. En otros sujetos, en cambio, para quienes los conceptos abstractos revisten sin duda una importancia mayor, las mismas experiencias, o experiencias muy semejantes, se encuentran espontáneamente traducidas a un lenguaje que es ya casi el de la filosofía. La nota dominante es la del retorno al Fundamento, al nunc stans, a la unidad originaria más acá de los pares de opuestos. Ésta se despliega en el sentido de una identificación del Bien y lo Real, y se acompaña de la certeza de que la "salvación" está ya ahí, ya conseguida, a la vez para sí mismo y para todos los seres humanos, incluso para todos los seres vivos. El relato dejado por el psiquiatra canadiense Richard Maurice Bucke (hacia 1880), por ejemplo, comienza, como muchos otros, por describir las circunstancias bastante anodinas en las que sobrevino esta experiencia: una noche que había transcurrido discutiendo con amigos, después un trayecto de vuelta bastante largo en coche de caballos durante el cual su espíritu volvía distraídamente sobre los temas abordados en la conversación anterior. Nada dejaba prever lo que seguiría:

De golpe, sin ningún signo de advertencia, me encontré envuelto en una nube del color de una llama. Por un instante, pensé en un fuego, en un inmenso incendio que asolaba el interior de esta gran ciudad, en algún barrio cercano al que yo me encontraba. Un instante después, comprendí que el incendio estaba en mí. A continuación, me vi sumido en un sentimiento de exaltación, una alegría inmensa acompañada o seguida inmediatamente por una iluminación intelectual imposible de describir. Entre otras cosas, tuve ocasión no ya de creer, sino de ver, que el universo, lejos de estar echo de materia inerte, es, al contrario una Presencia viva. Tomé conciencia de la vida eterna en mí mismo. No era la convicción de que la poseería un día, sino más bien que la poseía ya. Vi que todos los hombres son inmortales, que el orden cósmico está dispuesto de este modo, que todas las cosas actúan conjuntamente para el bien de cada uno y de todos. Vi que el principio fundador del mundo, de todos los mundos, es lo que nosotros llamamos amor y que la felicidad de todos y de cada uno es, a largo plazo, absolutamente segura. La visión no duró más que algunos segundos, pero su recuerdo, unido a la noción de la realidad de su contenido, se ha mantenido a través del cuarto de siglo que ha pasado desde entonces.

Más interesante todavía, tal vez, es el relato de Dorothea Spinney (hacia 1950) que conocemos gracias a Robert C. Zaehner. Esta inglesa de nuestro tiempo se expresa en algunas partes -observa Zaehner- en los mismos términos de las Upanishads, de las que, sin embargo, al parecer, ella no tenía el menor conocimiento:

Me senté en la cama para mirar a través de la gran ventana, justo frente amí, y contemplé desde allí las luces que se reflejaban en las estrechas calles fangosas de aquella pequeña ciudad. Pensaba en el agrado que producía a Charles Lamb la claridad de las farolas sobre los adoquines mojados, cuando de repente una bruma de un color blanco azulado, translúcido, brillante, sustrajo de mis ojos este mundo y toda experiencia de estar allí que yo tenía. Con la bruma me llegó una paz y una alegría inefables (...). Apenas se puede describir una experiencia en la que se es arrebatada en... en ¿qué? Algo sobre lo que nunca había leído, sobre lo que jamás había meditado, cuya existencia nunca había conocido, del mismo modo que un niño, antes de nacer, no puede comprender una descripción de este mundo. La bruma se hizo más densa, y a medida que se volvía más profunda, el conocimiento, el consuelo, el resplandor, la paz, en una palabra, el éxtasis, se ahondaron igualmente, hasta que "Yo" parecí ser "Eso" y "Eso" pareció ser "Yo". Estábamos confundidos, mezclados, fusionados... Toda yo era conciencia, despertar, y sin embargo, cuando volví en mí, no había nada que contar. Cuando estaba sumergida, estaba en todo lo que ha sido, fue y será; ahora me doy cuenta de que el ser humano mide el espacio y el tiempo, nada es antes o después, sino simultáneo, todo está ahí. De repente, la bruma, la luz, desaparecieron igual que habían surgido. Seguía sentada en mi cama, agarrando la sábana, con los ojos muy abiertos, mirando las luces de la calle. Mi primer pensamiento fue: "¡Bien! Debajo de todo existe esta calma, esta alegría esta seguridad...". Luego me sucedió algo curioso. Miré el mundo exterior por la ventana, palpé los muebles de mi habitación y me dije: "Qué extraño, este mundo es una sombra. He tocado lo Real y lo que siempre está "ahí"; todo este mundo que conocí será en adelante irreal. ¿Por qué está ahí? ¿Para experimentar qué?".

Casi todas las experiencias a las que aquí recurrimos implican, de una forma u otra, una superación del tiempo, al menos de una superación del tiempo tal como ordinariamente se vive. En muchos casos, sin embargo, esa superación no se indica más que de pasada, en medio de otros temas místicos que llaman más la atención. O no se expresa por sí misma, sino que debe ser deducida por el lector de ese efecto de "ruptura", experimentado siempre por el sujeto tanto al principio como al final de la experiencia. En cambio, Richard Jefferies, poeta y ensayista inglés del siglo XIX, sitúa la superación del tiempo en el centro mismo de su visión extática. Sin duda, es también lo que se denomina un "místico de la naturaleza", pero el espectáculo de la naturaleza representa para él, ante todo, la ocasión de volver a sumirse en lo recurrente, en lo cíclico y, finalmente, en lo intemporal. Como prueba, este ensueño meditativo en medio de un cementerio, más exactamente de un rural cemetery a la inglesa, donde las tumbas se difuminan en el paisaje:

El gran reloj del firmamento, el sol y las estrellas, la luna creciente, la tierra que gira dos mil veces no son para mí nada más que la corriente del arroyo cuando he sacado la mano; mi alma no ha estado jamás, y jamás puede estar sumergida en el tiempo (...). Al comprender tan claramente la presencia de mi propia conciencia interna, la psique, no puedo comprender el tiempo. La eternidad está ahí ahora. Yo estoy dentro de ella. Está a mi alrededor en el brillo del sol. Yo estoy en ella como la mariposa que baila en el aire saturado de luz. Nada hay por venir. Todo está ya ahí. Ahora la eternidad, ahora la vida mortal. Aquí, en este instante, cerca de estos túmulos, ahora, vivo en ella. Cuando todas las estrellas han llevado a cabo su revolución, no producen más que un nuevo Ahora. La continuidad del Ahora dura siempre. De manera que me parece absolutamente natural, y no sobrenatural, que el alma, cuya envoltura temporal ha sido enterrada bajo este túmulo, exista ahora, mientras yo estoy sentado en el césped. ¡El pensamiento es mucho más profundo que los millones de kilómetros del firmamento! La maravilla está aquí, no allí; ahora, no luego, siempre ahora. Las cosas que se han llamado equivocadamente sobrenaturales me parecen simples, más naturales que la naturaleza, que la tierra, que el mar o el sol. Es infinitamente más natural tener un alma que no tenerla; y que la inmortalidad exista. Es la materia la que es lo sobrenatural, y la que es difícil de comprender. ¿Por qué este terrón de tierra que tengo en mi mano? ¿Por qué esta agua, cuyas gotas brillantes caen de mis dedos, que he mojado en el arroyo? ¿Por qué existen? ¿Cuándo? ¿Cómo? ¿Con qué objetivo?

En ciertos casos, por último, es la estructura misma de la experiencia consciente la que, unificándose cada vez más, termina por disolver en sí misma todos los pensamientos, todos los recuerdos, todas las percepciones, hasta el punto de aprehenderse a sí misma no ya como la impotencia o desvalimiento de una mirada ávida de imágenes procedentes del exterior, sino como una plenitud indiferenciada que, gratuitamente, soberanamente, deja que las formas emanen de sus profundidades para cogerlas de nuevo libremente. Una página del Diario de Amiel describe así esa concentración de la psique sobre sí que la India llama samadhi:

La calle está silenciosa, un rayo de sol cae en mi habitación, un recogimiento profundo se hace en mí; oigo latir mi corazón y pasar mi vida (...), la inmensidad tranquila, la calma infinita del reposo me invade, me penetra, me subyuga. Me parece que me he vuelto una estatua en las orillas del río del tiempo (...), en estos momentos, parece que mi conciencia se retira a su eternidad. Ve circular en su interior sus astros y su naturaleza, con sus estaciones y sus miríadas de cosas individuales, se apercibe de su misma sustancia, superior a toda forma, que contiene su pasado, su presente y su futuro, vacío que todo lo encierra, medio invisible y fecundo, virtualidad de un mundo que se libera de su propia existencia para recuperarse en su intimidad pura. En estos instantes sublimes, el cuerpo ha desaparecido, el espíritu se ha simplificado y unificado; pasiones, sufrimientos, voluntades, ideas, se han reabsorbido en el ser, como las gotas de lluvia en el océano que las engendra. Este estado es contemplación y no estupor. No es doloroso, ni alegre, ni triste; está fuera de todo sentimiento especial, como de todo pensamiento finito. Es la conciencia del ser y la conciencia de la omniposibilidad latente en el fondo de ese ser. Es la sensación del infinito espiritual. Es el fondo de la libertad.

Lecturas:

Michel Hulin, La mística salvaje. Siruela 2007


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El Desierto y las Ruinas

Desierto de Dasht-e-Lut que significa "Desierto vacío" (Irán)

"Ven, ven, y con el vino, durante un rato, seremos ruinas y tal vez, entre esas ruinas, un tesoro hallaremos".

Hafez Shirazí, Entre las ruinas



En esta entrada selecciono un fragmento del artículo publicado en el nº 0 de la revista Mundo Iranio escrito por Antoni Gonzalo Carbó, profesor de la Universidad de Barcelona. En él su autor nos descubre algunos aspectos del simbolismo sufí que pueden encontrarse en el cine contemporáneo iraní, que, gracias al reconocimiento obtenido en algunos festivales, ha gozado en los últimos años de gran difusión por toda Europa. En la filmografía de Abbas Kiarostami, Darush Mehrjui y Alireza Raisian el desierto y las ruinas simbolizan el lugar de la extinción o abandono del yo en el "umbral del Amado", de la liberación de sí mismo a traves de la "muerte" voluntaria, temas recurrentes en la literatura mística persa. Taberna (lugar de la embriaguez) y desierto en la lengua persa se expresan con la misma palabra, jarabat, interpretada por los sufíes tanto una como otra como "el lugar que nos enfrenta a lo desconocido y se oculta el Bienamado". La ruina, la casa abandonada, escenario donde se ocultan los más preciados tesoros de lo que permanece oculto, simboliza también al peregrino que despojándose de sí, encuentra en su interior lo más valioso.

El desierto de la no-imagen y las ruinas de la annihilatio en el cine de Kiarostami, Mehrjui y Raisian (fragmento)
Por
Antoni Gonzalo Carbó

Una miniatura que ilustra la historia de Leyli o Maynum (Laila y Majnun) del poeta místico Ilyas b. Yusuf Nezami Ganyavi (Nizami) (m. c. 570-610 / 1174-1222), pintada por Qasem 'Ali, un discípulo del maestro de la pintura persa Kamal al-Din Behzad (c. 1460-1535), describe la visita de Salim a Maynun en el desierto donde éste vive en armonía con los animales salvajes. Casi dos terceras partes de la composición pictórica representan el desierto blanco en el que se halla Maynun, símbolo, según la exégesis sufí, de la autoaniquilación del alma vital. El cielo es, significativamente, de color oro, tipificando así la transmutación alquímica interior. A diferencia de otras versiones del mismo motivo, Qasem 'Ali ha suprimido toda la vegetación, salvo la que bordea el río, en el extremo derecho de la composición, de color verde malaquita, realizando aquí un verdadero oasis en el desierto, símbolo de la resurección. El artista ha concedido una importancia especial al paisaje yermo de vegetación, a la arena blanca.
Los personajes, Leyli y Maynun, son los arquetipos: ella de la amada perfecta y absoluta, y él del amor loco y trágico. Maynun representa la empresa amorosa y espiritual, el momento en el que el amante accede a la superación de toda identidad, superación que sólo puede conducir a la fusión completa, a la percepción de la unidad indivisible del amante y el Amado. Pero para acceder al vaciamiento de sí, a este grado de despojamiento que conduce a la fusión amorosa, Maynun atraviesa, literal y metafóricamente, el desierto; esta es la razón por la cual, en literatura persa, él tipifica tanto la figura del loco inspirado de amor como la del asceta por excelencia: habiendo renunciado al mundo, desnudo en el desierto, no come ni duerme, absorto en la contemplación interior de su amor, en oración perpetua.
Esta miniatura encuentra su réplica contemporanea en una secuencia del filme de Daryush Mehrjui (Teherán, 1939) titulado Pari (1994), en el que la protagonista del mismo, Pari (la actriz Niki Karimi), para encontrar reposo a su angustia vital, abandona Teherán en dirección a Isfahán. Pari es una joven estudiante de literatura en una universidad de Teherán que sostiene un combate con su propio yo y que sufre una crisis espiritual después del relato de un místico del siglo V de la hégira (s. XI) que lo perdió todo en el fuego. El libro -un texto sufí titulado soluk (el viaje espiritual)- es un legado de Assad, su hermano mayor, que se suicidó prendiéndose fuego. Pari, sin proponérselo, tiene visiones en las que, de forma inesperada, se le aparece dicho maestro derviche. El libro le sirve de guía para experimentar un ahondamiento interior. Mientras Safa, su segundo hermano permanece retirado en su tierra, Dadasi, el hermano más pequeño, intenta disuadirla de seguir el camino de Assad y resucitar su gusto por la vida.
En Isfahan, este oasis que linda con el desierto, Pari descubrirá que su desasosiego no es más que el acuciante deseo ardiente interior. Cerca de Isfahán, en la estación de autocares, atraída por la misteriosa luz que se filtra por una de las entradas, sale para contemplar el paisaje yermo iraní, el desierto blanco. Pari se halla entre los restos de automóviles desguazados cubiertos por la arena -símbolo, como su chador, de la mortificación del alma sensitiva (nafs, jod). Frente a esta perspectiva luminosa respira profundamente, aliviada de la aflicción que le oprimía. Ante el desierto ella contempla lo que no es visible, la imagen de la presencia-ausencia de lo Real.
En Istgah-e-matruk (La estación abandonada, 2002), una película de Alireza Raisian (Teherán, 1955), es también en el desierto, en el compartimento de un tren abandonado -símbolo de las ruinas en las que se esconden los más preciados tesoros de lo oculto-, donde Mahtab (la actriz Leyla Hatami, imagen derecha), la joven peregrina, se volverá invisible a quienes la buscan en este mundo de los sentidos: a este estado los sufíes lo llaman Hozur va geybat, presencia cerca de Dios y ausencia de sí mismo, o a la inversa. La disciplina del vacío consiste en volver el corazón translúcido, tan ausente a él mismo como invisible frente a toda existencia de la luz. Ser el testimonio discreto de la existencia divina es ausentarse de sí mismo para ser como el vídrio, existente y, no obstante, invisible. El blanco dominante es, en ambos filmes, simultáneamente, vacio y lleno a la vez, el indicio autosuficiente de una presencia impenetrable: el vacío irrepresentable del totalmente Otro.
El viajero que haya recorrido las tierras de Irán ha podido comprobar que los paisajes, tal como muestran los filmes del reconocido cineasta iraní Abbas Kiarostami (Teherán, 1940), casi en todas partes tienen el color de la tierra: vastas extensiones de una austeridad monócroma ocre (las colinas yermas de ¿Dónde está la casa del amigo?, 1987, El sabor de las cerezas, 1997, o El viento nos llevará, 1999), apenas salpicadas de manchas de verdor. El paisaje, en la obra de Kiarostami, es el espacio privilegiado de la manifestación de lo sagrado. Los indicios discretos de una presencia de lo sagrado en el mundo son de dos órdenes en sus filmes. El mundo tiene un doble fondo, como si el mundo visible tuviera un forro invisible, generando una inquietud en cuanto a la unicidad misma del paisaje. El paisaje en sus filmes, está amenazado en su unidad por un revés oscuro, por fuerzas invisibles, subterráneas. A Kiarostami le es difícil negar la presencia, en sus filmes, de estos momentos epifánicos discretos donde la presencia de lo absoluto sopla sobre el mundo.
El desierto ejemplifica la tierra yerma desconocida del totalmente Otro, es la proyección ejemplar de la nostalgia del Amigo, la Gran Ausencia presente, no-lugar que exige un despojamiento total, el allende que permite la fuga mundi, el lugar de recogimiento y, sobre todo, el de la profundidad: "el desierto interior" (Atanasio). El verdadero desierto se mantiene oculto en el seno de la dimensión interior. El desierto interior, el desierto de los hombres prendados de lo Absoluto, es silencioso. Tal como nos recuerda Michael Certeau, los místicos viven en un paisaje de ruinas, de pérdida absoluta.
Los paisajes desérticos de Kiarostami y Mehrjui son la imagen de una realidad ausente. Así pues, lo invisible se manifiesta igualmente en el arte, no menos que lo sagrado, que oculta su objeto. El secreto no confesable se descubre en el ocultamiento de su revelación y se oculta en el descubrimiento de su ocultación. Se trata, en definitiva, de la conservación del secreto por medio de su revelación. La "gavilla de secretos" ('Attar), lo Real invisible, se muestra ocultándose, "un signo que no es ni patente ni oculto": espacio en blanco que constituye la imagen de la no-imagen.
El desierto muestra un presencia in absentia, presenta la presencia en tanto ausente, deserción, el retiro en el que esa presencia se mantiene, la región de la presencia ausente que en otro tiempo llamaban lo sagrado: la invisibilidad del dios retirado en su unicidad. El desierto es una "imagen de la divinidad", la cual sólo puede aparecer en virtud de un retiro, de un retiro acogedor. Tanto la miniatura del British Museum como el plano de la película de Mehrui constituyen la expresión de la figura de la ausencia -la "imagen de la no-imagen" (naqs-bi-naqs) del "haz de secretos" ('Attar), la "forma sin forma" (surat-bi-surat) original del mundo de lo invisible (Rumi)-, plasmada en ambos casos por la blancura cegadora del desierto.
El rostro sin rostro, la imagen de la no-imagen, la forma sin forma, son expresiones que designan una especie de teofanía numinosa de la Nada, el centro invisible del Ser. Yalal al-Din Rumi /m. 672/1273), considerado como uno de los más grandes poetas místicos persas, lo expresa en los siguientes versos:

"Cuando voy al desierto, el oasis es El (...)
Cuando miras aún más allá, allende de tu más allá, esta Él (...)"

En la película de Mehrjui, así como en El viento nos llevará (1999) de Kiarostami, se evoca la gran prohibición monoteísta: el monoteísmo es ante todo la retirada de lo divino al fondo de una presencia ausencia (deus absconditus). Esta Ausencia hace intensa la presencia de una ausencia en tanto que ausencia. El secretum -el "guardar-en-secreto", de lo absconditus, sinónimo de secretum (separado, retirado como sustraído a la vista)- no puede aparecer, sino en cuanto comience a perderse, a divulgarse, así pues, a disimularse, como secreto mostrándose. La Faz de Dios se sustrae para siempre al mostrase.
El bello plano final de El viento nos llevará, en el que vemos el hueso que Behzad ha arrojado al agua desplazándose por los meandros del río, se descubre como un soporte de meditación sobre la muerte, pero también de resurrección, dado que el agua constituye un símbolo de purificación. A su vez, la verde vegetación de la orillas del cauce, tal como se muestra asimismo en el epílogo de El sabor de las cerezas, constituye el símbolo de la regeneración, del doble nacimiento. La secuencia nos hace pensar en otras dos de Mizoguchi y Mehrui que hacen referencia igualmente a las ruinas del yo: respectivamente, la de la desdichada Ayako (Naniwa ereji) observando los desechos que flotan sobre las aguas del río, y la ya mencionada de Pari (Pari) contemplando los restos de vehículo enterrados por la arena del desierto.
El desierto muestra el espacio paradójico del decir y desdecir, de lo visible y lo invisible. La paradoja es la palabra del límite, la de la muerte del místico y, en este sentido, la palabra originaria por excelencia, donde la muerte se revela como fundamento de la vida. Rumi lo refleja en los siguientes versos:

"Nuestro desierto no tiene límites, nuestros corazones y almas no tienen reposo.
El mundo entero está lleno de imágenes y formas:
pero de estas imágenes ¿cual es la nuestra?"

Sin embargo, Él es un camino, secreto pero visible, pues el Bienamado -según Rumi- es: "Manifiesto y oculto como una imagen del alma". Este desierto (jarabat) que no tiene límite es la taberna (jarabat), la pura Unidad del propio Amado, tal como bien expresan los siguientes versos del poema místico Golsan-e-raz (Rosaleda del misterio) -(conocida también como El jardin del misterio) del maestro persa Mahmud Sabestari (m. 720/1320):

"La taberna es el santuario del no-lugar. El frecuentador de la taberna está desolado en un lugar desolado, en su desierto el mundo es un espejismo. Este desierto no tiene fin o límite, nadie ha visto su principio ni su fin."

La palabra jarabat designa literalmente una construcción en ruina fuera de la ciudad en la que uno se reúne a escondidas para darse al vino y a la lujuria. Pero puede ser también un lugar en ruinas, "morada arruinada", donde un tesoro oculto está por descubrir. La Rosaleda del misterio nos enseña que las Ruinas son el lugar de los que se han liberado de sí mismos, la estación de los enamorados despreocupados, el umbral de Aquel que no tiene lugar, el desierto en el cual aparece el espejismo del mundo. Puesto que cada forma es, en un sentido, idéntica a su significado, la imagen del Amado no es otra que la Realidad del Bienamado.
Es verdad que a veces Sams al-Din Mohammad Hafez (m. 791/1389), el contemplativo visionario, uno de los más grandes poetas místicos persas, ha tenido, alrededor de la palabra, reminiscencias del zoroastrismo. Es más verosimil que Hafez conociera lo que todo el mundo sabía de su tiempo, a saber, la manera como Sabestari había tratado la palabra en su espléndido tratado. La ruina ha significado para él la ruina del "yo" (jarabi, "estado arruinado") en un trabajo de liberación de sí que conduce a la embriaguez del amor. Como imagen, es la taberna en la cual el vino revela sus virtudes hundiendo al bebedor ebrio. El final o la culminación de la taberna es la morada del anonadamiento en la Esencia, donde la esencia de todo cuanto existe es disuelta y extinguida en la Esencia sagrada de Dios. A Dios pertenece todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, y a Él vuelve todo (Corán 11:123). En realidad, el morador de la taberna es aquel que se ha liberado de sí mismo y se ha perdido en el reino del anonadamiento. "La taberna es un mundo libre de imágenes", "imagen de la no-imagen" (naqs-bi-naqs), "el umbral del no-lugar (la-makan)" (el "haz de secretos"). Es decir, la taberna, que representa la morada de la Unidad divina, al ser el nivel del anonadamiento y de la disolución de toda forma e imagen, es un mundo sin imágenes, un nivel libre de toda forma, sensorial o fenoménica, imaginal o arquetípica. La ruina puede ser asimismo la imagen del cuerpo arruinado por la ascesis o por la espera amorosa, y en el cual la luz divina puede advenir sin obstáculo. La ruina, en otro contexto, es a su vez la imagen de este mundo de abajo.
La casa, imagen sufí del alma sensible, de la existencia carnal, deberá ser derruida para acceder al desierto que es la imagen vacía de ese más allá de la Imagen. La casa en ruinas del peregrino totalmente vaciado de sí mismo (entwerdwn), como lo expresa el bello término del alemán medieval. Según Rumi, la morada del amante -el amor verdadero- trae el desastre sobre el amante y él le da la bienvenida:

"He hecho un viaje a través del desierto de tu amor buscando algún indicio de que tú puedas unirte a mí. He visto en cada casa al pasar a lo largo del camino los cadáveres esparcidos de aquellos que marcharon antes que yo."

Su expresión en el cine la encontramos en la autoinmolación prendiendo fuego a su propia casa que consuma el hermano mayor de Pari, símbolo de la destrucción del alma carnal (en la imagen fotograma de Sacrificio de Andrei Tarkovski). En la radicalidad del abandono absoluto a Dios, el viajero deja su casa desierta y abandonada o destruida por el fuego o por la inundación -ambos símbolos del poder destructor del amor. Como en la espiritualidad cristiana, en la que el desierto se emplea para describir la experiencia mística de la unión con el Misterio, en la espiritualidad islámica el desierto es el paso hacia la unión del Amado. Los místicos musulmanes se refieren al desierto como el escenario del amor, creando compuestos que todos significan "el desierto del amor". Otros compuestos como "el desierto del anhelo", "el desierto de la aniquilación", "el desierto de la elección", también son recurrentes en la poesía de amor persa. Es más, el desierto es a menudo empleado por poetas como Attar y Sana'i como símbolo del arduo y azaroso viaje en la vía mística. El motivo a menudo va unido al del peregrino del amor: el peregrino del amor vaga a través del desierto, buscando la guía (tanto física como espiritual). Tal como escribe Hafez:

"¡Oh guía!, por el amor de Dios, confiere ayuda en el camino del santuario (del amor),

porque el desierto del amor no tiene fin en el horizonte (es en absoluto visible)."

El desierto yermo es una de las últimas etapas antes de la estación final. Pari, como Maynun, encuentra en el desierto una vislumbre del Paraíso estando aún en la tierra. Los poetas persas repetidamente aluden al desierto como un lugar de revelación divina. El desierto -escribe Rumi- es la verdadera casa del amante, que lo pierde todo por amor:

"Quiero ir deprisa, deprisa, para alcanzar a los jinetes; quiero volverme inexistente, convertirme en nada, para llegar al Amado.

Me siento jubiloso, jubiloso. Soy una chispa de fuego. Quiero quemar mi casa y viajar al Desierto."


El artículo continúa pero lo dejo aquí, creo que puede ser suficiente para hacerse una idea de lo esencial. Mientras lo transcribía empezó a sonar en mi cabeza la melodía de un tema de la mexicano-estadounidense Lhasa de Sela (1972-2010), cantante y pintora con una carrera corta pero intensa que despertó mi interés hace ya tiempo. Es una canción escrita e interpretada por ella en la que el desierto es protagonista. Ahora, al oirla en el CD después de algunos años, presto atención a la letra. En ella se refiere al desierto como "centro de la nada", lugar al que llega con el "alma prendida en fuego" (el alma sensible podemos entender), buscando apartarse de los sinsabores de lo que parece un amor frustrado o imposible, o, quizás, para huir de sí misma anhelando encontrar allí la paz que reclama. Creo que es un gran tema al que su autora pone una voz que no deja indiferente. Me gustaría finalizar con él la entrada, tiene por título El desierto, y si os apetece en este vídeo de youtube la podeis escuchar y ver algunas de sus pinturas en un pequeño homenaje que se le hizo:

http://www.youtube.com/watch?v=g89Art4LxlI


Lecturas:

Antoni Gonzalo Carbó Revista Mundo Iranio nº 0 pags. 23-32

Hafez Shirazí 101 poemas Ediciones del Oriente y del Mediterranéo 2004

Mahmud Shabestari El jardín del misterio Editorial Nur 2007

Alberto Elena Abbas Kiarostami Cátedra 2002


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El sentimiento oceánico

Playa del Merón en el Parque Natural de Oyambre
(Cantabria, España)
Un lugar donde suelo pasar tiempo contemplando el mar

"Estoy tendido en la playa, las olas centelleantes proyectan un resplandor azulado en mis ojos que sueñan. La brisa, mar adentro, agita su abanico... El asalto regular de las olas, exaltador, arrullador, llega hasta la orilla lavada por la espuma... ¿o hasta el oído? No sé. Lo cercano y lo lejano se confunden, dentro y fuera se deslizan uno en otro. El latido de las olas se hace cada vez más próximo, cada vez más íntimo. Su pulsación resuena en mi cabeza, más allá de mi alma, a la que abraza y engulle, mientras se derrama en el exterior en forma de olas azules. Sí, fuera y dentro no son más que uno, el universo aflora en el alma y el alma se disuelve en el universo. Nuestra pequeña existencia se sumerge en un gran sueño, el de la cuna, el de la tumba, el de la casa que dejamos por la mañana y recuperamos por la noche. Nuestra vida es esta breve odisea, esta arca lanzada sobre las olas de la unidad originaria de donde surge y adonde regresa... Azul, ondula el mar infinito en el que la medusa sueña esa vida primitiva hacia la que nuestra intuición desciende de nuevo de edad en edad, a través de las aguas oscuras de la memoria..."

Karl Joël (1864-1934), El alma y el mundo


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