Teatro de la Muerte

Fotograma de La clase Muerta 1975

"Soy un herético.

De modo que necesito a Dios.
Necesito ese Dios, necesito a mi enemigo,

necesito ese muro, para poder abrirme la cabeza.

Ese es mi credo, mi principio, mi posición en Polonia.

Cada cual debe tener su muro."

Tadeusz Kantor

La obra del dramaturgo Tadeusz Kantor es un testimonio representativo del llamado arte de vanguardia del siglo XX. Arte que se identifica por las transformaciones tan radicales que se dieron en sus diferentes manifestaciones tanto plásticas, literarias, musicales como en el teatro. Se puede hablar de una necesidad por parte de estos creadores de "destruir el lenguaje artístico" establecido. Al contemplar algunas de sus obras se tiene la impresión de que el artista ha querido hacer tabula rasa de la historia del arte. También se podría decir que más que una destrucción es una regresión al Caos, para desde sus escombros iniciar una búsqueda de algo que no se ha expresado todavía. Punto cero que no es sino la primera fase de un proceso donde la recreación de un nuevo universo seguirá necesariamente.

Hace ya algunos años tuve la ocasíon de conocer algo de la obra de Tadeusz Kantor, del que no sabía nada, gracias a una exposición que tuvo lugar en la sala de exposiciones de Caixa de Catalunya "La Pedrera" en Barcelona, especializada en arte del pasado siglo. Fue un descubrimiento que no me dejó indiferente. La propuesta escénica de Kantor, creador del Teatro de la Muerte y del Teatro Cero, radical en sus formas, nos adentra en un universo donde sus personajes han sido despojados de todas las máscaras ante la pavorosa idea de la muerte.

Notas biográficas:

Tadeusz Kantor (Wielopole, 1915 - Cracovia, 1990). Dramaturgo, escenógrafo y director teatral polaco. Profundamente influido por el arte de vanguardia, especialmente el surrealismo y el arte informal, su obra se mueve alrededor del teatro, ya como escenógrafo ya dirigiendo todo tipo de montajes, happenings y piezas experimentales.
Se interesó en un principio por el teatro de marionetas y, ya integrado en el mundo de la farándula, comenzó a destacar por su pericia en el diseño de escenarios y decorados teatrales. Tras formarse en la Academia de Bellas Artes de Cracovia, en 1942 asumió la dirección del grupo Teatro Independiente, un colectivo clandestino de teatro experimental al frente del cual se mantuvo durante dos años.
En 1955 fundó el colectivo «Cricot-2», una agrupación de actores que acompañó al dramaturgo polaco durante toda su trayectoria profesional. Al frente de esta exitosa compañía, Kantor logró llevar a los principales escenarios sus puestas en escena sobrias y austeras, en que destacaba la fuerza expresiva
que el director polaco exigía a sus intérpretes en la construcción de los personajes. Sus montajes buscaban la espontaneidad y la eliminación de cuantas barreras separan el escenario del patio de butacas.
Kantor triunfó en los escenarios de todo el mundo con montajes como los de El loco y la monja (1963) y La carta (1967), del dramaturgo Witkiewicz. Al mismo tiempo exponía el bagaje teórico que animaba y sostenía sus montajes en diferentes escritos ensayísticos como Manifiesto del teatro informal (1960), Embalajes (1962) y El teatro imposible (1973), reunidos a comienzos de los años ochenta en el volumen Metamorphoses (París, 1982). Alcanzó fama internacional con la gira mundial de la pieza La clase muerta, de la que en el siguiente vídeo aparece la escena Lección sobre Salomón.

http://www.youtube.com/watch?v=T-n-BtgTYwc&feature=related

En La clase muerta, un vehemente alegato contra la institucionalización de la libertad artística, Kantor recreó una escuela de ancianos muertos que se encontraban con los también fantasmas-niños, representados por maniquíes, de su infancia. Los personajes, a lo largo de La clase muerta, desarrollan historias en las que recordar cómo se aprendía. Aunque inútilmente, ya que no se puede aprender dos veces una misma cosa; y este es uno de los dramas de crecer y hacerse adulto. Fuente:Instituto polaco de cultura

Algunos escritos de Tadeusz Kantor

De Los clichés de la memoria

En nuestro archivo de la memoria hay "ficheros", clichés registrados por nuestros sentidos. Se trata, en general, de detalles que aparentemente carecen de importancia, pobres restos, fragmentos... ¡INMÓVILES! Y lo que resulta más importante, TRANSPARENTES como los negativos fotográficos. Se les puede superponer. Por eso no hay que asombrarse de que, por ejemplo, los acontecimientos del pasado se adhieran a los presentes, que se mezclen con los personajes, que tengamos serios problemas con la historia, la moral, las convenciones. Las olas de la memoria, tranquilas y claras, se agitan bruscamente y los elementos se desencadenan. Es el INFIERNO.

De Teatro de la Muerte y otros ensayos

El actor,

retrato desnudo del hombre,

expuesto a todo lo que llega,

silueta elástica.

El actor en las ferias,

exhibicionista desvergonzado,

simulador que muestra lágrimas,

risas,

el funcionamiento de todos los órganos,

las cumbres del pensamiento, del corazón y las pasiones,

del vientre, del pene,

con el cuerpo expuesto a todos los estimulantes,

todos los peligros,

y todas las sorpresas;

ilusión,

modelo artificial de su anatomía y de su mente,

renunciando a la dignidad y el prestigio,

atrayendo el desprecio y la burla,

tan cerca de la basura como de la eternidad,

rechazado por lo que es normal y normativo en una sociedad.

Actor

viviendo sólo

en lo imaginario,

llevado a un estado de insatisfacción crónica

y de descontento ante todo,

lo que realmente existe

fuera del universo de la ficción,

que lo lleva a una nostalgia perpetua,

que lo obliga a una vida nómada.

Actor de feria,

errabundo eterno sin lugar en el mundo,

buscando vanamente un puerto

con todos sus bienes en el equipaje:

sus esperanzas, sus ilusiones perdidas,

que son su riqueza,

y su carga,

una ficción

que defiende celosamente hasta el fin

contra la intolerancia de un mundo diferente”.

Reseñas en libros

La clase muerta es probablemente la obra de teatro más famosa de Tadeusz Kantor. Concebida durante los años 70 y escrita finalmente en 1975, esta obra le valió el reconocimiento mundial. Se ha convertido en el texto clásico de su “Teatro de la Muerte”, concepción teatral que desarrolla entre los años 1975 y 1984 y en la que nos remite a un enfrentamiento con la muerte como modo más intenso de vida. Los profesores de la clase muerta, interpretados por viejos que se aferran a su memoria en un intento agónico por revivir aquello que alguna vez fueron, muestran bajo una luz poco favorable pero no por ello poco veraz: en ese distanciamiento que se genera se destierra la impostura de esos actores que pretenden ser aquéllos a los que interpretan.(...) Junto con La clase muerta , la obra Wielopole Wielopole es el mejor logro de su Teatro de la Muerte, donde el título nos refiere a su tierra natal, Wielopole Skrzyskie, símbolo de ese territorio mágico que es el pueblo natal de cada uno, donde toda historia personal comienza. Los demonios de su infancia, los conocidos y los imaginados, los arquetipos de una sociedad que desaparece en el caos de la guerra. Los dobles, los maniquís, los monstruos goyescos campan por estas páginas, y en medio de ellas aparece el propio Kantor intentando poner orden en el mundo espectral que surge, como maestro de ceremonias de un mundo que sólo existe en la memoria. Escrita en 1980 y escenificada por primera vez en Florencia, donde con cada vez mayor fuerza se desarrolla el teatro vanguardista europeo, con esta obra llega por primera vez a España, en 1981. Kantor se enfrenta al engaño de la pretensión; una vez desvelado su mecanismo, lo que se nos aparece ante los ojos es una realidad aplastante, apabullante y bella en su acritud.

El teatro de la muerte y otros ensayos (1944-1986) toma su apelativo del planteamiento teórico de que nada expresa mejor la vida que su ausencia: la muerte se hace su tema central y, con ella, el paso del tiempo, la imagen del recuerdo, la vida que ha huido.



Artículo en la web de Isabel Tejada:

http://www.enfocarte.com/3.18/teatro.html

Mundus Imaginalis

Hieronymus Bosch, El jardin de las delicias

Debes saber -¡que Dios te ayude!- que la Imaginación es el principio y la fuente del ser; es la esencia que contiene la perfección de la teofanía (zuhur al-ma'bud, la epifanía del que es adorado). Medita sobre tu fe personal respecto al Ser divino. ¿Acaso no ves que esta fe se asocia con determinados atributos y con algunos Nombres que ésta implica? ¿Dónde está ese lugar, cuál es el órgano de esa convicción íntima en la que Dios el Altísimo se te manifiesta? Ese lugar, ese órgano es precisamente la Imaginación, y por eso mismo afirmamos: la Imaginación es la esencia en la que se encuentra la perfección de la teofanía.
En cuanto tomas conciencia de ello te parece evidente que la Imaginación es principio y fuente de todo el universo, porque el Ser divino es también principio y origen de todas las cosa, y que la más perfecta epifanía sólo puede tener lugar en un receptáculo que sea a su vez origen y principio. Ese sustrato es la Imaginación. A partir de ahí es cierto que la Imaginación es principio y fuente de todos los universos sin excepción.

'Abd al-Karim Yili, La Tierra de los Vigilantes

Los siguientes fragmentos se encuentran en la obra de Patrick Harpur El fuego secreto de los filósofos. Las tres imágenes que los acompañana son pinturas de artistas ingleses inspiradas en la obra de William Shakespeare "El sueño de una noche de verano".

EL ALMA DEL MUNDO

Una de las innovaciones distintivas del pensamiento occidental ha sido la de transformar el Otro Mundo en una abstracción intelectual. Tal abstracción se ha formulado principalmente de tres maneras: como el Alma del mundo, como la imaginación y como el inconsciente colectivo. Los dos últimos modelos del Otro Mundo presenta la excentricidad añadida de situarlo dentro de nosotros.
Historicamente, estos tres modelos han sido ampliamente ignorados o rechazados por la ortodoxia occidental, sea la teología cristiana o el racionalismo moderno. Pero cada vez que se ha roto, por decirlo así, la superficie, y han salido de su mundo "esotérico" o incluso "oculto", han ido acompañandos de extraordinarios florecimientos de vida creativa. En la florencia renacentista, y nuevamente entre los románticos ingleses y alemanes tres siglos después, la imaginación fue exaltada no sólo como la facultad humana más importante, sino como el fundamento mismo de la realidad.

William Blake, Oberon, Titania y Puck con las Hadas danzando

La imaginación primigenia

El mundo paralelo de los feéricos irlandeses era, para Yeats, sinónimo de imaginación. Yeats se niega a ver la imaginación como una especia de facultad abstracta que nos permite evocar vagamente imágenes de cosas que no perciben los sentidos. Mas bien entiende por "imaginación" algo que es casi opuesto a lo que habitualmente entendemos por ese nombre: todo un mundo poblado por daímones temperamentales que tiene vida propia. Ésta es la característica definitoria de esa imaginación que llamamos romántica.
Yeats se había sentido especialmente impresionado por William Blake, cuyas obras estuvo editando durante años. Blake parecía haber conservado esa mirada visionaria tradicional que le permitía ver ángeles en los árboles o huestes celestiales en el sol; al mismo tiempo, albergaba una compleja y sofisticada noción de imaginación como el modo primigenio que tiene el hombre de entender el mundo. Esto era algo que compartía con otros grandes poetas románticos, Wordsworth, Keats, Shelley y, sobre todo Coleridge, que proclamaba de forma magnífica:

Sostengo que la imaginación primigenia es el poder vivo y el primer agente de toda percepción humana, y es una repetición en la mente finita del eterno acto de creación en el infinito YO SOY...

La única preocupación de la imaginación primigenia, escribía otro poeta, W. H. Auden, son los seres y acontecimientos sagrados. Éstos no pueden ser anticipados, dice, sino que deben ser encontrados. Nuestra respuesta a ellos es una apasionada sensación de sobrecogimiento. Puede ser terror o pánico, asombro o alegría, pero debe ser terrible y sobrecogedor. Los seres y acontecimientos sagrados de Auden son nuestros dáimones, imágenes arquetípicas que generan la imaginación. Son principalmente personificaciones, pero desde luego, la imaginación puede como el encanto feérico, lanzar su sortilegio sobre cualquier objeto para que súbitamente lo veamos como dotado de alma, como una presencia, como si fuera una poderosa persona viva.
Se debe recalcar que la Imaginación, en la verdadera comprensión poética, romántica, es en gran medida lo opuesto de lo que ha llegado a significar, algo irreal e inventado, a lo que Coleridg llamaba "fantasía". "La naturaleza de la Imaginación es muy poco conocida", se lamentaba Blake, "y la naturaleza y la permanencia eternas de sus imágenes siempre existentes es considerada menos permanente que las cosas de naturaleza generativa y vegetativa". Sí, la imaginación es independiente y autónoma; precede y fundamenta la mera percepción; y espontáneamente produce esas imágenes -dioses, dáimones y héroes- que interactúan en las narraciones anónimas que llamamos mitos.
La idea de una imaginación mitopoética -hacedora de mitos- es tan extraña a todos, salvo a los más cercanos a Blake, que puede ser de utilidad volver a su prototipo entre los neoplatónicos. Como Platón, ellos entendieron que los dáimones son seres intermedios entre mortales y dioses; pero desarrollaron esa intuición e identificaron un estado daimónico íntegro, en parte físico y en parte espiritual, que mediaba entre nuestro mundo material sensorial y el mundo espiritual o "inteligible" de las formas, esos dioses abstractos que proporcionan los modelos ideales para todo lo que existe.
Este mundo intermedio fue denominado Psyché tou Kosmou, el Alma del Mundo, aunque mejor conocido en la Europa de la lengua latina como Anima Mundi. De ahí proceden los dáimones. A veces era imaginado jerárquicamente, con el mundo inteligible de los dioses arriba y el nuestro debajo, pero emanando los tres de una fuente desconocida llamada simplemente Uno. En otras ocasiones se concebía como un único reino dinámico con dos aspectos: uno inteligible (espiritual) y otro sensorial (materia). Y así es como en general lo ha descrito la tradición esotérica occidental. Todos los neoplatónicos, los filósofos herméticos, los alquimistas y los cabalistas han afirmado que el cosmos está animado por un alma colectiva que se manifiesta a veces espiritualmente, otras fisicamente, e incluso de ambas maneras a la vez, es decir, daimónicamente; pero que sobre todo relaciona y mantiene todos los fenómenos unidos. Ésta es la ortodóxia verdadera, dicen, a la que la ortodoxia errónea -que el filósofo A. N. Whitehead denominó "los tres últimos siglos provincianos- ha ignorado de forma deplorable.

Noel Paton, Reconciliación de Oberon y Titania

El mundo animado

Según la tradición neoplatónica, psyché o alma es el principio que sirve de base a la realidad, su verdadero tejido, por decirlo así. Como hemos visto, es un principio ambiguo. Se la imaginaba como un macrocosmos, "gran mundo", y como un microcosmos, "pequeño mundo". Es un alma del mundo colectiva, que contiene todos los dáimones, imágenes y almas -incluida el alma humana-, y a la vez un alma individual que engloba un profundo nivel colectivo, en el que estamos relacionados entre nosotros y con todos los vivientes. Dependiendo, pues, de nuestra perspectiva, nos podemos ver a nosotros mismos abrazando el Alma del Mundo, ésta es infundida a todo el cosmos por el Demiurgo, el dios creador platónico que crea, de este modo, un universo viviente dotado de alma. (El Alma del Mundo sigue siendo la metáfora básica de toda concepción del mundo como organismo, incluidas las modernas ideas ecológicas.) En otras palabras, así como es trascendente, es decir, que está un nivel por encima de nuestro mundo, el Alma del Mundo es también inmanente, tal como la imaginan las culturas tradicionales. No es que éstas tengan siempre un concepto para el Alma del Mundo -no la abstraen del mundo-, sino que ven básicamente el mundo como animado, lleno de alma. "Todo", según los antiguos, desde Tales a Plutarco, "está lleno de dioses".
Las mismas personas que han vaciado a la naturaleza de alma y la han reducido a materia muerta que obedece a leyes mecánicas, llaman peyorativamente animismo a la cosmovisión tradicional, término que en realidad anula lo que pretende describir. Para las culturas "animistas" no existe eso que se llama animismo. Existe sólo la naturaleza que se presenta a sí misma en toda su inmediatez como atestada de dáimones. Todo objeto o lugar sagrados tienen su genio o jinn, numen o náyade, hasta su boggart y su duende, según sea el caso.
Los románticos imaginaban así a la naturaleza. La Imaginación era coextensiva a la creación, igual que el Alma del Mundo. Eran idénticas. Todo objeto natural era espiritual y físico, como si dríada y árbol fueran el interior y el exterior de la misma cosa. De este modo, toda roca, todo árbol, era ambivalente: un daimon, un alam, una imagen. "A los ojos de un hombre de Imaginación -escribía Willliam Blake- la naturaleza es la Imaginación misma."

Johan Heinrich Füssli, Titania, Bottom y las hadas

La doble visión

Cuando Blake veía el sol como una hueste celestial y no como una guinea de oro, su sol era más real porque había infundido en él más imaginación. El sol como guinea es el sol abstracto, generalizado, en el que encontramos nuestro mínimo común denominador; el sol hueste celestial es el sol visionario, tanto creado como percibido. El visionario ha pasado, a través de la vista, a la visión. La imaginación no ve con el ojo, sino a través de él. "Que Dios nos guarde / de la visión simple y del sueño de Newton."
Pero vale la pena insistir en que la doble visión de Blake incluye al sol guinea, pues ver solamente la hueste celestial, tomar literalmente la visión, sería tan disparatado para Blake como ver sólo el sol guinea (una locura que nosotros, sin embargo, consideramos lo normal). La mente de Blake ve a través del ojo y capta activamente el mundo como exuberancia creativa, y que esto es lo que hizo en la práctica queda demostrado, desde luego, por su arte.
Podríamos llamar a la doble visión de Blake conciencia hermética, para la que no existen problemas dualistas del sujeto y objeto, consciente e inconsciente, etc. Hermes viaja libremente entre los mundos superiores y los mundos inferiores. Sus piedras, hermas, se levantan en los cruces de caminos, para señalar el hecho de que él es el dios de todas las zonas fronterizas. Cada daimon que aparece en una frontera -sea entre sueño y vigilia, entre día y noche, en el cambio de año o en cruces de caminos, en puentes o en riberas- es un rostro de Hermes. Por eso, llegar a un acuerdo con los daímones es también desarrollar una forma hermética de pensamiento, una percepción fronteriza que ve este mundo y el otro y viceversa, entrelazados como las serpientes en el tirso de Hermes.
En realidad, la idea de la doble visión no implica, en definitiva, ver dos cosas a la vez ni traducir una cosa a otra. Debería ser un modo único de visión, formado, como si dijéramos, dentro del ojo, en el que la duplicidad de las cosas -como en las mejores metáforas- es evidente a la mirada porque estamos simultáneamente viendo, y viendo a través de lo que vemos.

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Los dos Peces (cuento oriental)

Un pez pequeño se cruza con un pez más grande y le pregunta: -Por favor, ¿Dónde puedo encontrar el océano?, porque aquí solo veo agua. A lo que respondió el pez grande, contrariado por la pregunta: - ¿El océano? ¡... pues esto es el océano! El pequeño pez lo miró con aire de suficiencia y continuó en su obstinada búsqueda del océano.

Doble espiral, M. C. Escher. Simultaneidad sístole-diástole.

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A continuación un texto de Da'ud Qaysari (m. 1350 e.C.) una de las grandes figuras del sufismo del siglo VIII de la hégira. Forma parte, al igual que el que encabeza esta entrada de 'Abd al-Karim Yili, de la recopilación de textos llevada a cabo por Henry Corbin en su obra Cuerpo espiritual y Tierra celeste. En él, su autor nos adentra en lo que sería el "Continente perdido" de los occidentales: el "mundo imaginal del Alma". Mundo cerrado a las abstracciones racionales y al que según las antiguas concepciones místicas de Iran se puede acceder desarrollando la "Imaginación activa" con la que contemplar la Tierra Celeste de los arquetipos. Mundo donde, con y por la metamorfosis del alma se opera la transmutación de todas las cosas en símbolos, mundo intermediario del barzaj, que no es ni una fantasía ni el universo de la fantasía.

Mundus imaginalis

Debes saber que el mundus imaginalis (al-'alam al-mitali, mundo de las formas imaginales) es un universo espiritual de sustancia luminosa; por una parte, tiene afinidad con la sustancia material, porque es objeto de percepción y está dotado de extensión; por otra parte, tiene afinidad con la sustancia inteligible separada, porque su naturaleza es pura luz. No es ni un cuerpo material compuesto, ni una sustancia intelegible separada, porque es un barzaj, es decir, un intermundo, un límite que separa al uno del otro. Todo lo que forma un intérvalo, un barzaj, entre dos cosas, difiere necesariamente de estas dos cosas, o más bien tiene necesariamente dos dimensiones, a través de cada una de las cuales simboliza el universo al que corresponde esta dimensión. Es cierto que también podemos decir que es un cuerpo de luz cuya sutileza iguala a la máxima sutileza que se puede concebir. De este modo, es un límite, un intermundo que establece una separación entre las sustancias separadas puramente sutiles y las sustancias materiales densas y opacas, aunque entre estas últimas existan también algunos cuerpos más sutiles que los demás, como ocurre, por ejemplo, con los Cielos con relación al resto de los cuerpos.
No se trata pues de un mundo accidental, como creía cierto pensador, porque consideraba que las formas imaginales se podían disociar de sus realidades sustanciales, como en su opinión ocurría con las formas inteligibles. Lo cierto es que existen formas sustanciales en cada uno de estos universos: universo espiritual, universo intelegible, universo imaginal, y que todas estas realidades sustanciales asumen formas que corresponden a su universo respectivo.
Cuando se han entendido bien cómo son las cosas, se comprueba que el poder imaginativo (la imaginadora) que pertenece al Alma del universo, que abarca por sí misma todo lo que abarcan todas las demás fuerzas imagintivas (las de las Animae caelestes), es el sustrato y el lugar epifánico de ese intermundo. Se le llama mundus imaginalis porque contiene las Formas imaginales de todo cuanto existe en el mundo, y porque es lo imaginal de todas las Formas de los individuos y de las esencias que existen en el plano del conocimiento divino. También se llama mundo de la Imaginación autónoma porque es inmaterial cuando se compara con la imaginación inmanemte. No hay ninguna realidad suprasensible, ninguna entidad espiritual ni Espíritu que no tenga una forma imaginal que corresponda a sus perfecciones, ya que cada una de ellas participa del Nombre divino "el Revelado" (al-Zahir). En este sentido se relata dentro de una tradición cierta que cuando el Profeta vio a Gabriel en el Loto del límite, el Ángel tenía seiscientas alas, cada mañana y cada tarde se adentreaba en el río de la Vida, salía de él sacudiendo las alas, y con las gotas que se dispersaban Dios creaba innumerables Ángeles.
En este intermundo se halla el Trono ('ars, el Cielo supremo), el Firmamento (kursi, el Cielo de los Fijos), los siete Cielos y las Tierras, y todo lo que unos y otros contienen. A este nivel se despierta la consciencia del estudioso, comprende en que consistió el Miraj (la asunción celeste) del Profeta, de qué modo tuvo el Profeta la visión de Adán en el primer Cielo, la visión de Juan y de Jesús en el segundo Cielo, la visión de José en el tercero, la de Idris (Henoch-Hermes) en el cuarto, la de Aarón en el quinto, la de Moisés en el sexto y la de Abraham en el séptimo. Comprende la diferencia que hay entre lo que contempla en sueños y la facultad que poseen los medianamente adentrados en la vía mística para realizar imaginativamente una escensión al Cielo, y por otra parte lo que se contempla realmente en el mundo espiritual. Las formas percibidas en nuestro mundo son las sombras de esas Formas imaginales. Por esta razón el gnóstico reconoce, por fisionomía intuitiva, los estados internos del hombre al observar su forma externa...
...A su vez nuestras representaciones imaginativas, que son las Formas imaginales cautivas, no son más que una muestra del mundo espiritual, una sombra que Dios ha creado como indicio y prueba de la existencia de ese mundo espiritual. Por esa razón los maestros en visión mística han creado algo adyacente al mundo espiritual, que recibe su luz, como los riachuelos y grandes ríos que desembocan en el mar y como las elevadas ventanas por las que penetran los rayos de luz en una casa.
A cada uno de los seres que existen en el mundo de los sentidos le corresponde una forma imaginal cautiva, que se puede percibir a través de la imaginación en el mundo humano, tanto si es un Cielo, un astro o un Elemento, un mineral, planta o animal. Para cada uno de ellos existe un Espíritu y energías espirituales, y participan de alguna manera de ese espíritu, pues de otro modo no habría una correspondencia exacta entre los universos. Todo lo más que podemos decir es que en los minerales la manifestación no es la misma que entre los animales. El propio Dios manifiesta: "No hay nada que no glorifique a través del acto de glorificación que le es propio, pero vosotros no comprendéis su himno de alabanza" (17:46). Esto lo confirma alguna de nuestras tradiciones, cuando asegura que los animales ven cosas que entre los humanos sólo pueden ver los místicos visionarios. Es posible que esta visión tenga lugar en el mundus imaginalis absoluto, es posible que tenga lugar en el mundo de las Formas imaginales cautivas. ¡Dios sabrá qué ocurre en realidad!
Pero a causa de su ceguera, a estos humanos incapaces de levantar el velo, el Libro sagrado los sitúa "en lo más bajo del nivel más inferior" (95:5). En cuanto al místico, cuando durante su peregrinación alcanza el mundus imaginalis absoluto, através del éxodo que le lleva fuera de su imaginación cautiva, llega al límite en todo lo que contempla y descubre la realidad tal como es, porque las Formas imaginales están en perfecta correspondencia con la Formas inteligibles inscritas en la Tabla secreta, que es la forma epifánica del mundo divino. A partir de ese momento puede ocurrir que al ser humano se le manifieste, por percepción visionaria, la revelación de su individualidad eterna en sus estados sucesivos, pasados y futuros, porque se ve entonces transferido del mundo de la Sombra al mundo de las Luces verdaderas y esenciales...
...Finalmente debes saber que el barzaj en el que se encuentran loa Espíritus tras abandonar el mundo terrenal es distinto del barzaj que se extiende entre las puras entidades espirituales y el mundo y el mundo de los cuerpos. Esto es así porque los niveles del descenso del ser y los escalones de su ascenso forman un ciclo. Ahora bien, los niveles que preceden a la existencia en el mundo terrenal representan distintos grados dentro de lso dencensos; son la anterioridad, mientras que los que le suceden pertenecen a los niveles del ascenso; representan grados posteriores. Por otra parte, las Formas imaginales que se unen a los Espíritus en el segundo barzaj son las formas de sus obras y el resultado de sus actividades anteriores en este mundo terrenal, a diferencia de las formas del primer barzaj. Por esta razón unas no pueden ser idénticas a las otras. No obstante, ambas tienen en común el ser un universo espiritual y sustancias inmateriales de pura luz, que contienen la realidad imaginal de las formas de este mundo. El saij (Ibn 'Arabi) señala claramente en el capítulo 321 de las Iluminaciones de la Meca, que el segundo barzaj es distinto al primero. A ésto lo llama el "misterio de lo posible", en el sentido de que es posible que lo que exista en el primero se manifieste en nuestro mundo visible, mientras que es imposible que vuelva al estado visible lo que está en el segundo, excepto cuando llegue el Último Día. A muy pocos de nosotros les es dado contemplar este seguno barzaj, a diferencia del primero. Éste se manifiesta y lo podemos contemplar muchos de nosotros. Entonces quienes accedan a ello pueden conocer acontecimientos futuros en el mundo, pero no tienen poder para descubrir dónde están quienes han abandonado este mundo.

Para finalizar, unos poemas de autores románticos ingleses.

Hay una mente, una mente omnipresente / y omnífica. Su nombre sagrado es el Amor./ ¡Oh verdad de sublime grandeza! Quien se nutre /sacia con ella su alma constante, escapa /con una bendición de este ínfimo mundo. / Es lo más alto del hombre, / nuestra meridiana majestad, sabernos / partes de una maravillosa totalidad. / Esto hermana al hombre y asienta / su caridad y su conducta. Pero es Dios, / difundiéndose en todo, quien hace todo una unidad. / Y ésta es la peor superstición: desear algo / que no sea Él mismo, suprema realidad (...)

Samuel Tailor Coleridge

El barranco encantado

No era ficción de tiempos remotos: una piedra / de azul celeste, al fondo del barranco sin sol, / muestra aún claramente las pisadas / que los pequeños elfos, en la escena pulida / dejaron, al danzar con brillante cortejo, / en festejos ocultos, tras el robo de un niño / dulce, como una flor, trocada por hierbajos, / con que intenta la madre abstraída acallar / su pena, si es posible. Pero decidme: ¿dónde / hallaréis un vestigio de las notas / que guiaron aquellos salvajes bailoteos? / ¿En la tierra profunda o en las cumbres del aire, / en el nocturno cierzo o en los bancales donde / telarañas de otoño flotan en el crepúsculo?

Cielo tras la borrasca

Un solo paso, que me libertó de los límites / de aquel ciego vapor, abrió a mis ojos / un tan vivo esplendor como no viera nunca / el despierto sentido ni el alma en sus ensueños. / Fué la visión, de pronto desplegada, / una inmensa ciudad; se hubiera dicho / gran selva de edificios, hacia lo hondo / retirada de algún ilimitado abismo, / naufragando entre glorias, ya sin fin. / Fábricas parecían de diamantes y oro, / cúpulas de alabastro y argénteas agujas / y encendidas terrazas sobre terrazas, hacia / lo alto; aquí, apacibles, brillantes pabellones, / en avenidas; torres, allí, adornadas / de almenas, que en sus frentes incansables / sostenían los astros, luciente pedrería. / La terrestre natura labraba aquel efecto / con la oscura materia de la borrasca, ya / apaciguada. En ella y en las cavernas y / en las faldas abruptas y en cresterías, donde / se habían los vapores retirado, fijando / su estancia bajo aquel cerúleo cielo. / ¡Visión no imaginada! Nubes, nieblas, / arroyos, peñas húmedas y hierba de esmeralda, / nubes de cien colores y rocas y zafiro / de cielo: confundido, mezclado, en mutuo ardor, / fundido todo y componiendo, / todo en todo perdido, el asombroso adorno / de templo y ciudadela y palacio, y la ingente / y fantástica pompa de vagos edificios, / envueltos como en lana, en vastos pliegues...

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William Wordswort

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Rumor de alas, mediación de la Palabra

En las dos imágenes superiores vemos al Arcángel San Miguel o Mija-il en el Islam, como mediador entre lo Divino y lo humano. En la primera anuncia a María que dará a luz a Jesús como hijo de Dios, y a quien simbolicamente es denominado la Palabra o Verbo hecho carne. En la segunda, el profeta Mohammad tiene uno de sus encuentros con Mija-il por los que éste le irá revelando la Palabra de Dios que tomará cuerpo en la sagrada escritura del Corán. En este sentido, María y Mohammad son receptores y transmisores del Logos, de la Palabra a través de la que el hombre podrá unirse a la Divinidad. El acercamiento a la figura de Jesús como símbolo (lo que une dos partes separadas), hasta la plena realización en él, es la Puerta por la que se asciende hacia Dios. Por otra parte, la interpretación (hermenéutica o ta'wil ) más profunda de las sagradas escrituras coránicas en el esoterismo islámico, será el proceso por el que ir descubriendo el Nombre de Dios.

En esta nueva entrada continúo con otro texto sobre hermenéutica del profesor José Antonio Antón Pacheco, que con su habitual claridad puede ayudar a introducirse en este complejo e interesante tema.

Angelología, mediación e interpretación

Vamos a hacer un análisis de la figura del ángel desde la perspectiva de la categoría de mediación en cuanto que función esencial de la hermenéutica. La categoría de mediación, en relación con el tema angelológico, adquiere un sentido que se encuentra directamente conectado con estas otras categorías: simbolismo, personalización, representación. Así pues, la figura del ángel participará de todas esas instancias. Lo simbólico es lo mediador por excelencia, lo que religa el ámbito inteligible con el ámbito sensible (insistimos en que eso era lo que fundamentalmente designaba la palabra hermeneía). En efecto, lo simbólico es la región del Ser que sirve de mediación, de religación y de puente entre lo de arriba y lo de abajo; es lo que permite que lo inteligible acceda hasta lo material y sensible, y a la inversa, que lo material y sensible participe de lo intelegible. Y en el caso del hombre, lo simbólico es su lugar específico, ya que no es ni pura espiritualidad ni pura sensibilidad. El ámbito simbólico es la región especificamente humana porque en ella se experimentan las nociones y categorías metafísicas de una manera representativa; y por otro lado el mundo de lo sensible se transforma y metamorfosea en su dimensión espiritual: no habitamos conceptos sino imágenes. La vivencia de lo simbólico salva así la escisión entre cuerpo y espíritu, entre intelección y sensibilidad. Interpretar un símbolo es fenomizar un ángel. Las características de la metafísica de lo simbólico se dibujan de una forma opuesta a las de la metafísca de lo noético. Lo simbólico es, pues, lo nombrable, lo personalizable, lo concreto, lo figurativo. El símbolo traduce, interpreta y representa lo espiritual en función de una conciencia; por tanto el símbolo es un elemento funcional, en relación siempre con una persona, que es quien lo vive, experimenta o interpreta. En toda la dimensión simbólica un factor decisivo es la conciencia que asume y cumple el contenido simbólico: hay un símbolo para cada conciencia, como hay un sentido para cada uno, como hay un ángel para cada uno. De aquí se derivan todos los componentes propios de una ontología de lo simbólico en cuanto que angelología: la hermenéutica espiritual o asunción del contenido simbólico, la temporalidad de la conciencia que interpreta el símbolo en cuestión, la variada imaginería simbólica, es decir, las formas que se epifanizan en el ámbito de lo simbólico representando el ámbito metafísico superior. Los nombres o atributos divinos (teofanías) expresados simbólicamente, son dichos y manifestados en nosotros y para nosotros, por lo que podemos afirmar que el escenario de la manifestación simbólica (y de la fenomenología del ángel, en consecuencia) es la subjetividad. Esto no quiere decir, desde luego, que el acontecimiento simbólico sea irreal o desprovisto de substancialidad; esto quiere decir que el ámbito de lo simbólico sólo tiene sentido si se desenvuelve en y para una conciencia, pues en función de ella se constituye. Repitamos de nuevo que la metafísica de lo simbólico es siempre una filosofía personalizadora y personal; o dicho de otra manera, es un ángel que se manifiesta. Es, en definitiva, el proceso mismo de la interpretación.Por todo lo cual, no podemos afirmar que la región intermedia y mediadora que es en la que reside el hombre como su lugar ontológico específico, está formada por las representaciones, figuras e imágenes del lenguaje religioso: allí, en ese mezorios, habitan los simbolos y los mitos propios del ámbito de lo sagrado; allí suceden y transcurren los relatos y narraciones de las visiones y experiencias numinosas; allí es donde lo puramente inteligible se configura y se hace representativo, y donde lo sensible adquiere cualificación espiritual; allí acaece el símbolo y la vivencia de la fe; allí aparece el ángel. Y es aquí, en este mezorios, donde el ángel toma toda su significación, pues aglutina él todas estas características y funciones: el ángel es comunicación de un ámbito a otro, es figura representable, es teóforo (tiene nombre), y por lo tanto es determinable, lo cual hace posible una teología de lo nombrable; en definitiva, el ángel es símbolo. De igual manera, toda una serie de categorías pertenecientes al campo de la experiencia religiosa aparecen en el horizonte del mezorios. Pero uno de sus atributos más importantes estriba en el caracter dinámico que conlleva el mismo término mezorios. Efectivamente, al designar al hombre como mezorios, estamos designándolo como un ser entre dos, es decir, pasando (o con posibilidades de pasar) de una región a otra, precisamente porque no pertenece en puridad a ninguna. Existe, pues, un movimiento y una tensión del hombre que progresa y avanza desde una región hasta otra. La misma palabra mezorios denuncia su sentido dinámico: meta-horos, a través del límite o frontera, esto es, desde lo finito hasta lo infinito, desde lo temporal hasta lo eterno, desde lo sensible hasta lo inteligible, en constante epectasis, en constante proyección de lo uno hacia lo otro. Y lo que podemos decir de la categoría mezorios respecto al hombre, también lo podemos decir de la misma categoría por ella determinada. O lo que es igual: la región ontológica compuesta por mitos, símbolos, imágenes, arquetipos, ángeles, también progresa y tiene movimiento, lo cual ahora significa: los flujos del alma equivalen a los flujos del mundo mediador, ya que los sentidos simbólicos de éste se corresponden con las operaciones de la conciencia que los interpreta, o lo que es lo mismo, el sentido de la mediación está en función de la conciencia que vive tal sentido. En este movimiento hermenéutico y personal ciframos la figura del ángel. Las características que debido a esta funcón ontológica ha tomado la figura del ángel son, entre otras las de metaxi, mezorios, Alma del Mundo, Mundus Imaginalis, Malacut, Barzaj... por tanto la dimensión y la experiencia del ángel es la experiencia de toda aquella realidad que sirva de puente o conexión entre lo inefable y lo decible: toda dimensión que cumpla esta misión, adquiere una connotación angélica (Ideas, Sefirot, Amesha Espenta, Inteligencias, Palabras)... El ángel interpreta lo Inefable, apalabra el Silencio: es hermenéutica de manera esencial. El planteamiento de la cuestión en la mediación y representación nos conduce a otra categoría fundamental y que así mismo podemos poner en relación con el tema del ángel y su conexión con la hermenéutica: nos referimos al lenguaje.

Interior de la cupula de Santa Sofía en Estambul, Turkía. En torno al círculo central se encuentra caligrafiado un pasaje de la Aleya coránica de la Luz que dice: "Dios es la Luz de los cielos y de la tierra. La parábola de Su luz es como un nicho que contiene una lámpara; la lámpara está encerrada en cristal, el cristal brilla como una estrella radiante: una lámpara que se enciende gracias a un árbol bendecido, un olivo que no es del este ni del oeste, cuyo aceite es tan brillante que casi alumbra por sí solo aunque no haya sido tocado por el fuego: ¡luz sobre luz!"

En efecto, el lenguaje es determinación esencial y experiencia primigenia del sentido (el que todo puede ser nombrado quiere decir que todo es dado de antemano y se presenta configurado y conformado). No es que exista el lenguaje de lo religioso, sino que el lenguaje mismo se presenta como religioso; no es que exista el lenguaje de la hemenéutica, el lenguaje es en sí mismo hermenéutica: y así, mediación, representación y lenguaje son tres instancias que se implican mutuamente y componen el paradigma de una filosofía escrituraria (si a esas tres instancias añadimos la personalización, obtenemos la noción de ángel). Una de las características más notables del lenguaje desde el punto de vista escriturario es que al ser representación y figura, remite siempre a algo fuera de sí, establece un movimiento lingüístico que es el que posibilita la pluralidad de interpretación de la Palabra revelada. El orden de la representación va siempre más allá de sí mismo, está siempre abierto. Las imágenes generan nuevas imágenes, las palabras generan nuevas palabras, las interpretaciones generan nuevas interpretaciones. Es como si la imagen y la palabra tuvieran una potencialidad germinal que propiciara su desarrollo en nuevas palabras, imágenes, interpretaciones, experiencias. La potencialidad germinal del hombre es el ángel. El ángel es, desde esta perspectiva, el estado de abierto de una determinada realidad; privilegiadamente, de una realidad personalizada. El ángel es la apertura a nuevas posibilidades de ser (interpretaciones, denominaciones, determinaciones). Cuanto mayor sea el grado de apertura de una realidad, mayor será su posibilidad de fenominación de un ángel. Naturalmente, el hombre es el ser con mayor potencialidad de apertura y, por tanto, con mayor potencialidad para la recepción de la figura del ángel. Según hemos dicho, una de esas configuraciones privilegiadas que adquiere la figura del ángel en su misión epifánica es la de Palabra (Logos, Dabat-Menrá, Calam), Nombre (Shem, Ism), Intérprete (Hermeneutés). Pues en efecto, la palabra contiene todas las significaciones que acabamos de atribuir al ángel: la palabra es determinación y configuración, es mensajera, manifestación y revelación en cuanto discurso y prolación de lo Inefable. Una formulación clásica del lenguaje en las filosofías escriturarias estriba en la consideración de la lengua como la epifanía de lo Divinal, como la forma en que lo Absoluto mismo se manifiesta. Dicho de otra manera: el lenguaje es el Nombre de Dios. Dios se revela pronunciando su Nombre. El despliegue de la realidad es la dicción del Nombre (o de los Nombres) de Dios, los cuales son así símbolos, representación y mediación entre Dios mismo y nuestro mundo. A todo ello se le asocia el sentido de ángel teóforo, por la propia asociación que sufre esta figura con las anteriores categuorías, en virtud del muy semejante papel ontológico que todas ellas desempeñan. Por eso se explica la importancia de los ángeles teóforos: cada ángel es un nombre divino, una prolación divina, una logofanía, una revelación; aunque el Nombre propio de Dios, el que con mayor fidelidad y exactitud lo revela es su Verbo, su Hijo (de ahí que el Verbo o Hijo de Dios también haya sido llamado Ángel). En la medida en que la Palabra o el Nombre son revelación y desvelamiento, en esa misma medida el ángel interpreta y traduce lo inefable o puramente eidético en signos, símbolos y representaciones. Cuando a su vez la configuración hipostática es el Libro sagrado dentro de un orden ontológico (Ideas o Inteligencias asimildas a Textos), entonces el ángel (o Inteligencia o Idea) es el interprete del Libro precedente y él mismo es Libro para el subsecuente ángel que será su exégeta; y así hasta llegar a la revelación final (Corán, Torá o Biblia revelados, diferentes de sus modelos celestes) que es la suma de las interpretaciones hipostáticas, esto es, la revelación o epifanía o interpretación de todos los órdenes superiores. Por eso la experiencia hermenéutica del Libro sagrado se identifica a menudo con la aparición de un ángel, o bien es un ángel quien dona la interpretación: es, pues, ángel revelador a la par que ángel intérprete, como se ve de una manera paradigmática en la literatura apocalíptica. Ésta, en efecto, es una toma de conciencia del caracter transcendental y al mismo tiempo epifánico del Libro: la apocalíptica significa el cierre del Libro (la conciencia del Libro como totalidad), y al mismo tiempo su apertura (la mostración del sentido de cada uno y para cada uno). Naturalmente, de toda esta visión del lenguaje como revelación misma de Dios, del lenguaje como nombre de Dios, se deriva la constitución del propio lenguaje humanocomo manifestación lingüística última de Dios, ya que lo que implica el lenguaje es la experiencia del sentido y éste, a su vez, lo vive la conciencia religiosa como prístina revelación divina. El lenguaje del hombre sería, pues, el último paso del proceso por el que, a partir del genuino Nombre de Dios (su Hijo o su Verbo), y después de los diversos Nombres o logofanías, accede la presencia sagrada a nuestra realidad sensible. Estos nombres son los eones tomados en sentido lingüístico, como en el gnóstico Marcos, los cuales a su vez vienen a significar las potencias o atributos divinos (middot o sefirot de la Cábala). Debido a esto, toda filosofía de la religión tiene que ser teología del lenguaje humano y de sus modos expresivos: los lenguajes concretos, la poesía, la comunicación, la traducción, la narrativa etc. La experiencia del ángel es la experiencia del lenguaje; más concretamente, esa experiencia se cifra en el nombre de cada uno, esto es, el nombre que Dios profiere a cada uno y para cada uno. Es decir, estamos ante la vocación, que precisamente se conforma como el ángel de cada uno. La adquisición de un nombre, de nuestro verdadero nombre, radicaría entonces en asumir la realidad del ángel, de nuestra vocación o llamada pronunciada por Dios. Hemos hecho una aproximación al tema del ángel en función de la categoría de mediación, que se encuentra imbricada con otras como las de representación, simbolismo, lenguaje, personalización, interpretación. Esta última categoría es la que cualifica a la mediación como expresión angelológica. Con este breve acercamiento al tema en cuestión, hemos intentado también mostrar los múltiples aspectos y la rica fenomenología que puede tomar la imagen del ángel: ángel-mediación, ángel-palabra, ángel-símbolo, ángel-intérprete.

Jaume Huguet (Valls 1412-Barcelona 1492) Arcangel San Miguel

Para finalizar dejo un fragmento del ensayo de Henry Corbin, Necesidad de la angelología, donde su autor hace algunas observaciones que destacan la importancia preeminente del Arcángel Miguel, o Michael, sobre todo para la mística judía, en su papel de custodiador del Nombre y mediador de la presencia Divina.

Otras características que terminan de perfilar la figura del Arcángel Michael tendrían importancia para la cristo-angelología. Se le da a Michael el nombre de Melquisedec, y es a él a quien se refiere el Salmo 110, 1 y 4. Está investido con una función cosmogónica, es el Mantenedor del universo. Según I Enoc 69, 14 ss.: "Dios depositó en la mano de San Michael el Nombre secreto por el que el Cielo estuvo suspendido antes de que el mundo fuera creado, y para la eternidad; el Nombre por el que la tierra fue fundada sobre el agua y por el que las profundidades secretas de las montañas vienen de las grandes aguas". Por último, una aparición de Michael equivale a una aparición de la Shekhina (presencia Divina). Un pasaje del Zohar en traducción latina dice: "Ubicumque inveneris Machaelem qui est primus illorum (angelorum), ibi subintellige Schechinam" (en todas partes en las que encuentres mencionado a Michael, que es el primero de los ángeles, sobrentiende la Shekhina". En pocas palabras, como indica su nombre (Micha-el, Quis ut Deus), él es el doble, la imagen (eiokon) de Dios. Es un ser de orden excepcional, infinitamente superior a los demás ángeles y santos. Se revela al mundo mediante las teofanías como un resplandor, como un reflejo del Rostro divino. Es lo que la glosa medieval (no identificacada) expresa diciendo: "En todas partes donde veas algo grande y maravilloso, estas delante de San Michael".

Algunas lecturas recomendadas:

José Antonio Antón Pacheco

Symbólica Nómina: introducción a la hermenéutica espiritual del libro

Los testigos del instante

Swedenborg: el habitante de dos mundos

Henry Corbin

La paradoja del monoteísmo

El hombre y su ángel

Sohravardî

El encuentro con el ángel. Trilogía de relatos visionarios.

(El ángel teñido de púrpura

El rumor de las alas de Grabiel

Relato del exilio occidental)

Comentados y anotados por Henry Corbin

Sefer Yetsirah, El libro de la formación