Androginia

Leonardo da Vinci, San Juan Bautista (1513-14)

"Los que os habéis bautizado en Cristo os habéis revestido de Cristo. Ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús"

Epístola a los gálatas, 3, 27-28

"Incumbe al hombre ser siempre masculino y femenino, de modo que su fe pueda ser firme, y que la Shejiná (Divina Presencia) nunca se aparte de él".

Sefer ha-Zohar

Reuno en esta entrada algunos ensayos sobre la figura del andrógino presente en la mitología de muchas tradiciones. Representación del Ser primordial, anterior a cualquier división, es decir, anterior a la "caída" en la dualidad sexual y el devenir cósmico. Simbolismo especiálmente presente en los tratados sobre alquimia, así como en las teorías sobre el inconsciente colectivo desarrolladas por Jung, pero que en esta ocasión no se encuentran entre los fragmentos aquí seleccionados por motivos de espacio a pesar del interés que en mi despiertan ambas cuestiones. De momento sirvan estos capítulos recopilados entre algunos libros de diferentes autores, acompañados con fotografías de obras de arte, que dan testimonio de la aparición de esta imagen arquetípica desde la Antigüedad hasta la época moderna.


El mito del Andrógino, por Mircea Eliade

Nuestro propósito no es resumir la historia de la doctrina del andrógino en el Renacimiento, la Edad Media y la Antigüedad. Es suficiente recordar que, en sus Dialoghi d'Amore, León Hebreo había intentado poner en relación el mito del andrógino de Platón con la tradición bíblica de la caída, interpretada como una dicotomía del hombre primordial. Una doctrina diferente, pero semejantemente centrada sobre la unidad primitiva del ser humano, había sido sostenida por Escoto Erígena, inspirado a su vez en Máximo el Confesor. Para Escoto, la separación de los sexos formaba parte de un proceso cósmico. La división de las sustancias había comenzado en Dios y había continuado progresivamente hasta alcanzar la naturaleza del hombre, que quedó de este modo separado en macho y hembra. Por esta razón, la reunión de las sustancias deben comenzar por el hombre y proseguir hasta llegar de nuevo a todos los planos del ser, incluido Dios. En Dios no existe división, porque Dios es todo y uno. Para Escoto Erígena, la división sexual fue una consecuencia del pecado, pero esta división llega a su fin mediante la reunificación del hombre, que será seguida por la unión escatológica del círculo terrestre con el paraíso. Cristo ha anticipado esta reintegración final. Escoto Erígena cita a Máximo el Confesor, según el cual Cristo había reunificado los sexos en su propia naturaleza, pues, al resucitar, no era "ni varón ni hembra, aunque nació y murió como varón".
Recordemos también que varios midrashim presentaban a Adán como originalmente andrógino. Según el Bereshit rabba, "Adán y Eva fueron hechos espalda contra espalda y unidos por los hombros; después Dios los separó de un hachazo, dividiéndoles en dos. Existen otras opiniones: el primer hombre (Adán) era hombre en su mitad derecha y mujer en su mitad izquierda; pero Dios dividió las dos mitades". Pero son, sobre todo, ciertas sectas gnósticas cristianas las que han concedido a la idea del andrógino un puesto central en sus doctrinas. Según las enseñanzas transmitidas por san Hipólito, Simón el Mago llamaba al espíritu primordial arsénothely, "varón-hembra". Los naasenos concebían igualmente al hombre celeste, Adamas, como un arsénothélys. El Adán terrestre no era sino una imagen del arquetipo celeste. Por tanto, él también era andrógino. Por el hecho de que los humanos descienden de Adán el arsénothélys existe virtualmente en cada hombre, y la perfección espiritual consiste justamente en encontrar en sí mismo esta androginia. El espíritu supremo, el logos, era también andrógino. Y la reintegración final, "tanto de las realidades espirituales como de las animales y materiales, tendría lugar en un hombre, Jesús, hijo de María" (...)
La androginia es también atestiguada en el Evangelio de Tomás, que sin ser una obra gnóstica propiamente dicha, testimonia la atmósfera mística del cristianismo naciente. Revisada y reinterpretada, esta obra fue, por otra parte, bastante popular entre los primeros gnósticos, y la traducción en dialecto saídico figuraba en la biblioteca gnóstica de Khénoboskion. En el Evangelio de Tomás, Jesús se dirge a sus discípulos diciéndoles: "¿Cuándo convertireis a los dos (seres) en uno, y cuándo haréis a lo de dentro igual a lo de fuera y lo de fuera igual a lo de dentro, y lo alto igual a lo bajo? Cuando consigáis que el varón y la hembra sean uno solo, a fin de que el varón no sea ya barón y la hembra no sea hembra, entonces entraréis en el Reino". En otro logión, Jesús dice: "Cuando hagáis que los dos sean uno os convertiréis en hijos del hombre, y si decís: "¡Montaña, desplázate!", ella se desplazará". Pero es sobre todo Gálatas, 3, 28, la más importante: "Ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni hombre libre, ni varón ni hembra; porque todos no sois más que Cristo Jesús". Esta unidad es la de la primera creación, antes de la creación de Eva, cuando el "hombre" no era ni varón ni hembra. Según el Evangelio de Filipo (códice X de Khénoboshion), la separación de los sexos -la creacion de Eva, separada del cuerpo de Adán- fue el principio de la muerte. "Cristo ha venido para restablecer lo que estuvo así (separado) al principio y para unir de nuevo a los dos. ¡A los que están muertos por encontrarse separados les devolverá la vida al reunirlos!.
Otros escritos incluyen pasajes similares sobre la unión de los sexos como condición del Reino. "Interrogado por alguien sobre la venida del Reino, el Señor respondió: "Cuando los dos se hagan uno, lo de dentro igual a lo de fuera y el varón con la hembra ni varón ni hembra" (Segunda Epístola de Clemente). La cita que se encuentra en la Epístola de Clemente deriva probablemente del Evangelio según los egipcios, de donde Clemente de Alejandría ha conservado este pasaje: "Habiendo preguntado Salomé cuándo se llegarían a conocer las cosas a las que se refería, el Señor dijo: "Cuando tú pisotees las vestiduras de la vergüenza y cuando los dos se conviertan en uno y el varón con la hembra no sean ni varón ni hembra" (Stromates III, 13, 92; Doress, II, 158).
No es éste lugar de estudiar el origen de estas fórmulas gnósticas y paragnósticas sobre la totalidad divina y la androginia del "hombre perfecto". Se sabe que las fuentes del gnosticismo son extremadamente dispares; al lado de la gnosis judía, de las especulaciones sobre Adán primordial y sobre Sofía, se encuentra el aporte de las doctrinas neoplatónicas y neopitagóricas, así como las influencias orientales, sobre todo iranias. Pero, como acabamos de ver, san Pablo y el Evangelio de Juan consideraban ya la androginia entre las características de la perfección espiritual. En efecto, llegar a ser "varón y hembra" o no ser "ni varón ni hembra" son expresiones plásticas mediante las cuales ellenguaje se esfuerza por describir la metanoia, la "conversión", la subversión total de los valores. Es paradójico ser "macho y hembra" como volver a ser niño, nacer de nuevo, pasar a través de la "puerta estrecha".
Evidentemente, concepciones semejantes se encuentran también en Grecia. En El Banquete (189 E-193 D), Platón describe al hombre primitivo como un ser bisexuado, de forma esférica. Lo que interesa a nuestro tema es el hecho de que en la especulación metafísica de Platón, así como en la teología de un Filón de Alejandría, en los teósofos neoplatónicos y neopitágoricos, en los hermetistas que recurren a Hermes Trismegisto o a Poimandres, o en numerosos gnósticos cristianos, la "perfección humana se imaginaba como una unidad sin fisuras". Por otra parte, ésta no era más que un reflejo de la perfección divina, del Todo-Uno. En el Discurso perfecto, Hermes Trismegisto revela a Asclepio que "Dios no tiene nombre, o mejor dicho, que los tiene todos, puesto que es conjuntamente uno y todo. Infinitamente lleno de la fecundidad de los dos sexos, alumbra todo lo que se propone procrear.
-¿Qué? ¿Pretendes decir, ¡oh, Trismegisto!, que Dios posee los dos sexos?
-Sí, Asclepio. Y no sólo Dios, sino todos los seres animados y vegetales..."

Hermafrodita dormido, s. II, copia romana de una anterior griega

El mito de Andrógino, por Julius Evola

Más de un mito se presta a la profundización del problema metafísico del sexo. Entre ellos, elegiremos uno que, para los occidentales, se encuentra relativamente entre los menos lejanos, advirtiendo sin embargo que los mismos significados se encuen­tran igualmente contenidos en mitos pertenecientes a otras cultu­ras. Como base, tomaremos pues cuanto se encuentra contenido en el Banquete de Platón. Aquí se encuentran propiamente, mezcladas al mito, dos teorías del amor que, respectivamente, son expuestas por Aristófanes y Diotima. Veremos cómo las dos teorías se complementan en cierto modo, iluminando las antino­mias y la problemática del eros. La primera teoría concierne al mito del andrógino. Como para casi todos los mitos intercalados por Platón en su filosofía, también para éste se debe suponer un origen mistérico e iniciá­tico. En efecto, el mismo tema circula subterráneamente en una literatura bastante variada, desde los antiguos ambientes miterio­sóficos y gnósticos hasta a autores del Medievo y de los primeros siglos de la misma era moderna. Temas correspondientes encuén­transe también fuera de nuestro continente.
Según Platón (El Banquete), existió una raza primordial, "cuya esencia está ahora extinguida", raza de seres que contenían en sí los dos principios, masculinó y femenino. Los componentes de tal raza andrógina "eran extraordinarios por su fuerza y su audacia, y alimentaban en su corazón orgullosos propósitos, hasta los de atacar a los propios dioses". También a ella le está atribuída la tradición referida por Homero a propósito de Oto y Efialte, es decir, la tentativa de escalar el cielo para atacar a los dioses. Es el mismo tema del ibris de los Titanes y los Gigantes; es el tema prometeico y el que se encuentran en tantos otros mitos; en cierto modo, en el mismo mito bíblico del Edén y de Adán, en cuanto en él figura la promesa de "llegar a ser semejante a los dioses" (Génesis, III, 5).
En Platón, los dioses no fulminan a los seres andróginos, como habían fulminado a los gigantes, pero paralizan su potencia dividiéndolos en dos. De ahí el nacimiento de seres de sexos dis­tintos, portadores, como hombres y mujeres, de uno u otro sexo; seres en los cuales permanece sin embargo el recuerdo del estado anterior y en los que se enciende el impulso de reconstituir la unidad primordial. Para Platón, es en este impulso donde es preci­so buscar el sentido último, metafísico y eterno del eros. "Desde estos tiempos tan antiguos, el amor impulsa a los seres humanos los unos hacia los otros; es congénito en la naturaleza humana, y tiende a restablecer la naturaleza primordial en la tentativa de unir en un solo ser a dos seres distintos y, por consiguiente, volver a sanar así a la naturaleza humana". Aparte la común participación de los amantes en el placer sexual, el alma de cada uno de los dos "tiende a algo diferente, que no sabe expresar, pero que siente y revela misteriosamente. Casi como contra­prueba a posteriori, Platón hace que Efestos pregunte a los amantes: "¿No es quizá, esto que deseáis, una fusión perfecta del uno con la otra, de manera de no separarse jamás, ni de día ni de noche? Si tal es vuestro deseo, yo estoy dispuesto a fundiros y a soldaros juntos, con la fuerza del fuego, en un mismo indivi­duo, de dos que erais, de manera que viváis unidos el uno al otro tanto como dure vuestra vida y, una vez muertos, allá, en el Hades, en vez de dos seáis uno sólo, unidos el uno a la otra en una suerte común. Pues bien, considerad si es a esto a lo que aspi­ráis y si, alcanzado esto, os daríais por satisfechos." "A este res­pecto —dice Platón— bien sabemos que ni uno solo habría que lo rechazara o que mostrase su deseo de otra cosa, sino que cada uno de los dos pensaría que finalmente había oído expresar lo que desde largo tiempo era su deseo: unirse y fundirse con el amado para, de dos seres distintos, no formar más que una naturaleza. Ahora bien, es necesario buscar el móvil de esta aspiración en el hecho de que esa era precisamente nuestra naturaleza primitiva, de que formábamos una unidad todavía completa; precisamente el deseo ansioso de esta unidad es lo que lleva el nombre de amor". Casi como un símbolo, "el estrecharse (de las dos partes), la una a la otra, como con el deseo de compenetrar­se".
En este conjunto, los elementos accesorios, y figurativos y místicos, deben quedar separados del concepto esencial. Así, en primer lugar, no se debe naturalmente pensar en los seres primordiales que Platón, fabulando, nos describe hasta en sus rasgos somáticos, como a miembros de una raza prehistórica cualquiera, de la que se podrían encontrar restos o fósiles. Por el contrario, hemos de referirnos a un estado, a una condición espi­ritual de los orígenes, no tanto en un sentido histórico, como en el marco de una ontología, de una doctrina de los estados múlti­ples del ser. Haciendo abstracción de la mitología, podemos comprender un tal estado como el de un ser absoluto (no roto, no dual), de plenitud o pura unidad y, por esto mismo, como un estado de inmortalidad. Este último punto está confirmado ya por la doctrina puesta en boca de Diotima más adelante, en el Banquete, ya por la expuesta en el Fedro, donde, aunque respecto a lo que llegaría a ser llamado "amor platónico" y con la teoría de la belleza, resulta explícita la conexión entre el fin último del eros y la inmortalidad. Como segundo elemento, en el mito platónico tenemos después una variante del tema tradicional general de la "caída". La diferenciación de los sexos corresponde a la condición de un ser roto y, por lo tanto, finito y mortal: a la condición dual de quien no tiene la vida en sí, sino en otro, estado éste que aquí no es considerado como original. Así, bajo este último aspecto, se podría establecer un paralelo con el mismo mito bíblico, en cuanto en éste la caída de Adán tiene por efecto su exclusión del Arbol de la Vida. También en la Biblia se habla de la androgi­nia de los seres primordiales, hechos a imagen de Dios ("y los creó macho y hembra" — Génesis, 1, 27), de aquí que al nombre de Eva, complemento del hombre, se le ha atribuído el significado de "la Vida", "la Viviente". Como veremos, en la interpreta­ción cabalística, la separación de la Mujer-Vida en el andrógino es puesta en relación con la caída y termina por equivaler a la exclusión de Adán del Arbol de la Vida, a fin de que éste "no venga a ser como uno de nosotros [un Dios]" y "no viva eterna­mente" (Génesis, III, 22).
En conjunto, el mito platónico se encuentra pues entre los que hacen alusión al paso de la unidad a la dualidad, del ser a la privación del ser y de la vida absoluta. Su carácter distintivo y su importancia se encuentran sin embargo en el hecho de su apli­cación, precisamente, a la dualidad de los sexos, para indicar el sentido secreto y el objeto último del eros. Como término parti­cular de una secuencia relativa a lo que verdaderamente se busca a través de una u otra finalidad aparente e ilusoria de la vida ordi­naria, ya en una Upanishad se lee: "No es por la mujer [en sí] por lo que la mujer es deseada por el hombre, sino más bien por el átmá [por el principio 'todo luz, todo inmortalidad']". El marco es el mismo. En su profundidad, el eros incorpora un impulso a superar las consecuencias de la caída, a salir del mundo finalizante de la dualidad, para restablecer el estado primordial, para superar la condición de una existencialidad dual, rota y condi­cionada por el "otro". Este es su significado absoluto; este es el misterio que se oculta en lo que impulsa al hombre hacia la mujer, elementalmente, todavía antes que todos los condicionamientos ya dichos, presentados por el amor humano en sus infinitas varie­dades relativas a seres que no son ni siquiera hombres absolutos o mujeres absolutas, sino casi subproductos del uno o de la otra. Aquí está expresada pues la clave de toda la metafísica del sexo: "A través de la diada, hacia la unidad". En el amor sexual está reconocida la forma más universal en que los hombres intentan oscuramente destruir momentáneamente la dualidad, superar existencialmente la frontera entre Yo y no Yo, entre Yo y Tú, haciendo la carne y el sexo de instrumentos para una aproxima­ción estática á la "unición". La etimología de la palabra "amor", dada por un "Fiel de Amor" medieval, por ser fantástica, no es menos significativa: "La partícula a significa "sin"; mor (mors) significa muerte; uniéndola se tiene "sin muerte", esto es, inmor­talidad.(...)

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Ardhanarishvara es una deidad andrógina hinduista en la que se fusionan el dios Shiva y su consorte Shakti, representando la síntesis de las energías masculinas y femeninas como perfecta unidad.

El término Ardhanarishvara (‘Señor medio mujer’) es una combinación de tres palabras: ardha: ‘medio’, nari: ‘hembra’ e ishvara: ‘señor’.

La felicidad andrógina. La dicha edénica, por Jean Libis

(...) El tema de la beatitud original del hombre, unida a la coelescencia inicial de dos principios -o entidades-, está diversamente subrayado en la tradición islámica. Así, por ejemplo en la gnosis de Sohrawardî se encuentra el tema del ángel personal que es, de alguna manera, la parte complementaria celestial del fiel gnóstico. Antes de la separación del "yo terrenal" y el "yo celestial", el hombre gozaba de una naturaleza angélica perfecta. Sin embargo, esta separación no es completa ni definitiva, y las dos entidades constituyen una "biunidad", de la que el ángel es como la actual garantía o, si se quiere, la forma mixta que constituye su armazón ontológico. El vocablo "ángel" experimenta una inevitable transposición lingüística; además, en este contexto, está singularmente sobredeterminado, como explica Henry Corbin: "El ángel arquetipo es el ángel de la biunidad, porque de su ala derecha y de su ala izquierda proceden respectivamente Noûs y Psique, Naturaleza Perfecta y alam terrenal; es el ángel de su sicigia, de su biunidad, como la Naturaleza Perfecta es el ángel del yo terrenal". La sobredeterminación simbólica no nos impide ver aquí una de las manifestaciones del mito androgínico con sus parámetros habituales: unidad dual, correlación de un término "masculino" con un término "femenino", separación y nostalgia. En otras glosas el tema del ángel confina con el de los gemelos; en otras, deviene la pareja "sofiánica" cuyo componente femenino está más ostensiblemente marcado: "El ángel Inteligencia" fue saludado por algunos "fieles de amor" como Madonna Inteligencia (Sofía celeste), y la imagen así presentada por el ángel es la unidad reconstruida de la pareja sofiánica".
El tema del amor beatífico desempeña un importante papel en esas especulaciones. Elemento notable: en ocasiones, la perspectiva de una reconciliación ontológica es concedida al fiel en esta vida a través de las técnicas de extasis espiritual y místico. Y, en algunos textos, esta reconciliación verdaderamente el aspecto de una restauración andrógina. Así, el predicador Rûzbehân considera que el "fiel", a imagen misma de Dios, reune en sí mismo, y por mediación de la "gracia divina", los principios activo y pasivo del amor: "Cuando Dios, por amor e inclinación, hace de su fiel el desante y el deseado, el amante y el amado, ese esclavo de amor asume hacia Dios el papel de testigo-de-contemplación (shâdid)". Sobre esta cuestión, un glosador anónimo de Rûzbehân utiliza un lenguaje aún más claro: "Cuando el místico alcanza la pefección en amor -afirma-, totaliza en sí mismpo los dos modos de ser: el amante (âshigî) y el del amado (mà shugî). Entonces exclama: "Yo soy aquel que amo y el que amo es yo; somos dos espíritus contenidos en un solo cuerpo". Además, los fieles sufíes han meditado mucho sobre la pareja formada por Majnûn y Layla, que H. Corbin compara con la fórmula de Tristán e Isolda en la literatura occidental. Ahora bien, se supone que Majnûn está de tal manera absorto en la conciencia de Layla que realiza con ella una especie de fusión espiritual: "Si se le pregunta sobre Layla, responde. "Yo soy Layla". Si ve un animal salvaje, una montaña, una flor, un ser humano, la misma palabra brota de sus labios para identificaros: "Layla...". Esta situación llega hasta el punto que Majnûn no desea la presencia física de Layla, por miedo a que esta presencia le distraiga de su amor de aquella que está en su interior, "más real que la Layla real". Con el ejemplo de esta pareja paradigmática, no nos encontramos ya, como anteriormente, con un ser que acumula en él dos modos de ser, sino con un extraordinario intento de abolición de la distancia, más ontológica que espacial, que separa a un hombre y una mujer. Vemos que este intento es mucho más espiritual que físico, o, en otras palabras, y para reintroducir el lenguaje helénico-cristiano, que se dirige más al ágape que al eros, aunque, eventualmente, éste pueda participar de él. Lo que de todas formas está en juego en esas sorprendentes imágenes andróginas es el acceso a un estado de beatitud sobre el fondo del amor divino, constituyendo la relación del hombre con la mujer simplemente una ejemplar propedéutica para dicho acceso.
Cuando los datos del problema se hacen laicos, cuando sólo subsiste el elemento erótico del deseo, sigue sin embargo subsistiendo la fascinación de un andrógino apaciguado. Aparece claramente en la aventura surrealista, que, a pesar de su ateísmo declarado, ratifica a Eros en términos cuasi religiosos. En primer lugar, la mujer es promovida a una dignidad de ser en términos a menudo exaltados que hacen de ella una especie de mediación entre el mundo y el hombre. Esto aparecía claramente en la literatura romántica, pero la mujer romántica sigue estando asociada a una escatología teológico-religiosa. En los surrealistas, experimenta una sorprendente idealización: Xavière Gauthier ha mostrado como Bretón, Eluard y Aragón especialmente, el vocabulario amoroso sacraliza su objeto, reiterando el mito cortés de la mujer. Al hacerlo, el deseo que dirige el discurso erótico del poeta tiene vocación cósmica al mismo tiempo que apunta hacia la restauración andrógina. "La complementariedad de los dos amantes les permite engendrar el cosmos, como éste los engendra a ellos." Perspectiva ilusoria tal vez- pero que permite, pese a todo, inmensos ensueños de amalgama y coalescencia (lo que Xavière Gauthier llama el "delirio de fusión").
No es entonces sorprendente que André Bretón quede subyugado por los temas del "flechazo", del encuentro que transtorna y de la predestinación amorosa. Todos esos temas están a su manera, en germen, en la fábula de Aristófanes (El Banquete). Bretón se deja ganar por el arquetipo que subyace en ellos; para él, todo "gran" encuentro amoroso es dislocación y reconstrucción del mundo, al mismo tiempo que reconocimiento de una fundamental pertenencia recíproca de los amantes. Por eso escribe (a la mujer amada): "Antes de conocerte, ¡vamos!, esas palabras no tienen ningún sentido. Sabes que al verte por primera vez te reconocí sin la menor vacilación".
Este lenguaje está curiosamene relacionado con el de la reminiscencia andrógina. Y para André Bretón, así como la mujer es etimologicamente el "simbolo" del hombre, también la pareja andrógina que forman constituye una plenitud que es nada menos que el espejo del mundo. Por tanto la mujer es también una clave cósmica, como dan a entender algunas fórmulas audaces del poeta: "La recreación, la recoloración perpetua del mundo en un solo ser, tal como se realizan por el amor, ilumina más que mil rayos la marcha de la tierra".
Vemos que, a pesar de una cierta apología del libertinaje, el lenguaje de André Bretón y sus amigos está muy marcado por el tema de la pareja única, predestinada en sí misma y extática. Por otra parte, esta exigencia de predestinación está secretamente presente en toda gran instancia amorosa, sustituyendo así el riesgo de contingencia por la idea de una necesidad atemporal. Allí donde el discurso místico trata de fundamentar en la trascendencia la legimitidad de tal instancia -"cortocircuitando" de este modo, por decirlo así, el deseo erótico propiamente dicho-. la poesía surrealista trata de fundamentar en sí misma su propia erótica, embriagándose de sus propias fascinaciones. No es pues sorprendente que revista en ocasiones acentos cuasi religiosos, como estos versos de Áragon:
Una mujer es un retrato del que el universo es el fondo (...)
De la mujer viene la luz, y la tarde y la tarde y la mañana,
todo se organiza en torno a ella.
Esta formidable idealización de la mujer, esta resurgencia apenas disfrazada del mito del andrógino, se enfrenta a veces duramente a una realidad desencantadora. De benefectora como era, la mujer cae entonces de su pedestal y se ve de repente agredida, maltratada. El aplanamiento del mito al contacto con la prosa del mundo hace nacer el delirio de la decepción y transforma la "mitad" deseada en un ser diabólico y peligroso.
Sin embargo. el andrógino sigue siendo tal vez un fantasma de beatitud que "realiza" entonces, de manera excepcional, la "patología" mental. Como ese paciente del profesor Hirschfield que afirmaba: "Vestirse de mujer es estar en el paraíso". O ese personaje engendrado por la fértil imaginación del Marqués de Sade y que se extasía con la voluptuosidad incomparable del cambio de sexo. No hay duda de que fantasmas de matiz más o menos mórbido expresan aquí, sin embargo, tendencias profundas de la psique colectiva: el deseo de ser otro, el deseo de ser lo Otro.

* * *

Escultura de Joaquín Huertas que recuerda un pasaje del mito de Hermafrodita (hijo de Hermes y Afrodita) y Sálmacis. Altura 111 cm.

"Por último, mientras él se debate contra ella y trata de escapar, lo enlaza como si fuera una serpiente a quien el ave rey de los dioses levanta y se eleva por los aires; colgando como ésta, encadena la cabeza y las patas del águila, y con la cola enlaza sus inmensas alas desplegadas; o como suele la hiedra arrollarse a los largos troncos, y como un pulpo que ha apresado bajo los mares a un enemigo y lo sujeta arrojándole por todas partes sus tentáculos. Persiste el Atlántida (Hermafrodita) y reusa la ninfa el placer que esperaba; ella le oprime, y, con todo su cuerpo unido a él y conforme estaba adherida, le dijo: "Aunque luches, maldito, no por eso te vas a escapar; hacedlo así, dioses, y que jamás llegue un día que separe a éste de mí ni a mí de éste!" La plegaria tuvo dioses que la escuchasen; pues los dos cuerpos se mezclan y se juntan, y ambos se revisten de una forma única, como, cuando se unen ramas bajo una corteza, se las ve juntarse al crecer y desarrollarse en una vida común; pues así, una vez que sus miembros se soldaron en apretado abrazo, no son ya dos sino una forma doble, y no podría decirse que es una mujer ni un muchacho; ninguna de las dos cosas y las dos cosas parecen." Ovidio, Metamorfosis libro IV.



Lecturas recomendadas:

Jean Libis, El mito del andrógino, Editorial Siruela 2001

Mircea Eliade, Mefistófeles y el andrógino, Editorial Kairós 2001

Julius Evola, Metafísica del sexo, Olañeta Editor, 2005


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Luminosa vacuidad

Proyecto de escultura monumental en el interior de la montaña Tindaya (Fuerteventura)

"Treinta radios convergen en el centro de la rueda,
mas en su vacío
radica la utilidad del carro.
Se labra el barro para hacer vasijas,
mas en su vacío
radica la utilidad de la vasija.
Se horadan puertas y ventanas para hacer un aposento,
mas en su vacío
radica la utilidad del aposento.
El ser es lo contingente,
el vacío es lo Necesario".

Tao te king XI

"Aquí, oh Sariputra, la forma es vacío y el mismo vacío es forma; el vacío no difiere de la forma, ni la forma del vacío; lo que es forma, eso es el vacío, lo que es el vacío, eso es la forma".

Prajñâpâramitâhridaya (Texto Budista)

“Hace años tuve una intuición, que sinceramente creí utópica. Dentro de una montaña crear un espacio interior que pudiera ofrecerse a los hombres de todas las razas y colores, una gran escultura para la tolerancia. Un día surgió la posibilidad de realizar la escultura en Tindaya, en Fuerteventura, la montaña donde la utopía podía ser realidad. La escultura ayudaba a proteger la montaña sagrada. El gran espacio creado dentro de ella no sería visible desde fuera, pero los hombres que penetraran en su corazón verían la luz del sol, de la luna, dentro de una montaña volcada al mar, y al horizonte, inalcanzable, necesario, inexistente…”

Eduardo Chillida

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Montaña Sagrada de Tindaya en Fuerteventura (Islas Canarias)

El último gran proyecto del escultor vasco Eduardo Chillida no realizado todavía en la actualidad, consiste en la creación de una gran cavidad en forma cúbica de aproximádamente 50x50x50 metros en el interior de la montaña Tindaya de Fuerteventura. Dimensiones no elegidas al azar, ya que se repiten en grandes obras construídas por el hombre, encontrándolas, por ejemplo, en el Panteón de Roma y en Santa Sofía de la actual Estambul. El vacío creado en el corazón de la montaña estaría conectado al exterior por tres conducciones, una horizontal y dos verticales. La primera orientada al Oeste, aprovechando una antigua cantera, sería el pasillo de acceso de 80 metros de largo y 15x15 de lado construido a un nivel inferior al del piso del habitáculo central, con la intención de que desde el interior sólo se vea el horizonte del mar y no las personas que se disponen a entrar al conjunto. Las dos verticales, una situada al Sur y otra al Norte, en su función de lucernarios iluminarían de forma natural al gran cubo, simbolizando a su vez a las grandes luminarias, el Sol y la Luna. Tendrían una longitud de 25 metros desde la parte superior de la cámara central hasta la parte superior de la montaña.

Tindaya era considerada sagrada por los guanches, antiguos pobladores de las Canarias. Testimonio de ello son los llamados podomorfos, que se encuentran en la parte alta de la montaña, señalizaciones posicionales de lo que podría considerarse un observatorio astrológico y donde posiblemente se llevaban a cabo rituales de cartacter mágico . Forman parte de este conjunto los 213 gravados repartidos en 57 paneles y 29 siluetas sueltas. En las laderas cercanas se ha encontrado también material arqueológico de gran valor, como restos de cabañas y material cerámico y lítico.


La obra de Chillida está marcada de forma manifiesta por el protagonismo del vacio creado en el interior de la materia, ya sea en piedra, hierro u otros materiales, y donde encontramos innumerables variantes que precederán a su proyecto monumental de Tindaya. En una ocasión dejó escrito: "No hablo del espacio que está fuera de la forma, que rodea al volumen, y en el cual viven las formas, sino que hablo del espacio que las formas crean, que viven en ellas y que es tanto más activo cuanto más oculto actúa".
La luz será otra de las constantes de investigación en su obra unida a la creación del espacio interior. En el alabastro, material pétreo con propiedad traslúcida, será donde el artista conjugará en más ocasiones estos elementos, siendo el vacio dentro de la materia propiamente la escultura, consiguiendo diferentes matices luminos en el sombreado claroscuro de la superficie pulida.

Elogio de la Luz

En otra ocasión el escultor comentó: "Intento preguntar por algo y solucionarlo con un material determinado, y así tengo la posibilidad de desarrollar una idea. Por eso son mis trabajos en hierro o en acero, en alabastro u otros. Los trabajos en hierro hay que comprenderlos como localización en el espacio. En mármol, alabastro o piedra es otra cosa, pues la piedra es el universo del que parto. Trabajo su interior y creo en ella un espacio en relación al universo".

Las propiedades del hierro, tan diferentes a las de la piedra, dan otras posibilidades con las que abordar el tema de la Luz. En la siguiente obra, Chillida realiza una construcción en vertical creando un espacio interior abierto en forma de copa en la parte superior, pareciendo recoger allí la Luz , canalizando luego su descenso, como si de una cascada se tratara, hasta su penetración en la tierra.

Buscando la Luz

En el proyecto de Chillida se descubre un simbolismo que no es ajeno al que se encuentra en templos y otras construcciones sagradas tradicionales. Una de las formas más arcaicas está representada por la Kaaba, cuyo nombre mismo significa "cubo", centro espiritual del Islam. En cuanto al templo hindú, cuya base es generalmente cuadrada, su forma total recuerda, por sus pisos gradualmente reducidos en anchura, la idea del Meru, la montaña polar, simbolicamente el cosmos. En el interior del templo, el hombre se ubica en el corazón de la montaña, y vaciando, o como también se expresa, puliendo su corazón, es uno con el universo. Son muchos los ejemplos del simbolismo cosmológico-axial presente en la arquitectura sagrada en todo tiempo y cultura que se pueden descubrir en el proyecto de Tindaya, seguro no pasará desapercibido a quien esté familiarizado con ello, y de forma especial para quien además tenga experiencia en artes plásticas. Un poeta gran amigo de Eduardo Chillida, José Ángel Valente, escribió en uno de sus ensayos sobre arte:

"El arte es el espacio de la verdad, el lugar donde se funden los contrarios y se muestra la condición fronteriza del ser. El límite no es el perímetro de la creación artística, sino ese no-lugar donde se revela la complementariedad de la materia y la nada, de la palabra y el silencio, de la escultura y el vacío".

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Webs recomendadas
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Museo Chillida:
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http://www.museochillidaleku.com/
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Proyecto Tindaya:
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http://www.bufetetecnico.es/arquitectura/proyectos5/proyecto_tindaya.html
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Enlaces relacionados en este blog:

http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/02/borobudur-la-montana-cosmica.html
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http://barzaj-jan.blogspot.com/2010/12/el-icono-de-la-natividad.html
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http://barzaj-jan.blogspot.com/2009/11/brancusi-y-el-simbolismo-de-la.html


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al-Insân al-Kâmil

William Blake, El sol en el pórtico de Oriente, 1815

"Todos son hombres en la eternidad, los ríos, las montañas, las ciudades y pueblos, y si tú entras en su interior, te vuelves cielo y tierra, al igual que tú albergas en tu interior el cielo y la tierra y todo lo que percibes; y aunque parece que está en el exterior, está en realidad en el interior, en tu imaginación, de la que este mundo mortal no es más que una sombra"

William Blake, Jerusalén

"No existe en el cosmos ningún lugar para la manifestación de la Unidad más perfecto que tú mismo cuando te sumerges en tu propia esencia y olvidas toda relación, y cuando te percibes a ti mismo por ti mismo y despojado de tus apariencias, de forma que seas tú mismo en ti mismo y cuando de entre todas las Cualidades divinas o atributos creados -que, por otra parte, te pertenecen- ningúno ya se refiere ya más a ti. Este estado del hombre es el lugar más perfecto de toda la existencia para la manifestación de la Unidad".

Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal

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Los textos que transcribo en esta entrada se refieren a la doctrina del Hombre Universal, (en árabe, al-Insân al-Kâmil) presente en un número importante de tratados dentro del esoterísmo islámico, entre cuyos autores destacarían Ibn 'Arabi, y el que sería su seguidor Abd al-Karim al-Yili. Doctrina que encuentra su equivalente en la Cábala hebraica en la figura de Adam Kadmón u Hombre Primordial, que es también el "Rey" (Wang) tal como se describe en el Tao Te King de la tradición extremo oriental. A parte de los dos autores occidentales, de quienes dejo los capítulos sobre el tema que aparecen en sus obras más abajo referidas, y que yo sepa, no se encontraban hasta ahora en internet en lengua castellana, merece destacada atención el capítulo segundo titulado El Hombre Universal, de la obra de René Guénon El simbolismo de la cruz, que se puede encontrar en http://www.euskalnet.net/graal/index2.htm , de la que dejo sus primeras palabras:

La realización efectiva de los estados múltiples del ser se refiere a la concepción de lo que diferentes doctrinas tradicionales, y especialmente el esoterismo islámico, designan como el "Hombre Universal", concepción que, como hemos dicho en otra parte, establece la analogía constitutiva de la manifestación universal y su modalidad individual humana, o, por emplear el lenguaje del hermetismo occidental, del "macrocosmo" y el "microcosmo".

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El Hombre Universal, por Titus Burckhardt


La unidad esencial del mundo es la cosa más cierta al mismo tiempo que la más oculta: todo conocimiento o percepción, sea cual fuere su grado de adecuación, presupone la Unidad esencial de los seres y las cosas. Si los diversos seres perciben el universo de manera diferente, según sus distintas perspectivas y conforme a sus grados de universalidad, no por ello lo perciben de forma menos real, pues la realidad del universo apenas se disocia de la de su visión, y esa realidad es una, aunque diversa según sus aspectos; está simultáneamente presente en los sujetos cognoscentes y en los objetos conocidos. Por otra parte, la naturaleza del mundo es dualidad y discontinuidad; ver el mundo es no ver la Esencia; contemplar Ésta es no ver ya el mundo. Entre todos los seres de este mundo, el hombre es el único cuya visión intelectual engloba virtualmente todas las cosas, mientras que los demás seres orgánicos sólo tiene una visión parcial del mundo. Ciertamente, el conocimiento inmediato de la percepción humana no es más que el conocimiento corporal que le rodea, pero éste representa una imagen relativamente completa, en su nivel de existencia, de la totalidad del universo; a través de las formas sensibles, el hombre concibe las formas sutiles y las esencias espirituales. Por consiguiente, se puede decir que el hombre, que es un microcosmos, y el universo, que es un macrocosmos, son como dos espejos que se reflejan mutuamente: por una parte, el hombre no existe más que en relación con el macrocosmos, del que forma parte y por el que está determinado; por otra, el hombre conoce el macrocosmos, lo que significa que todas las posibilidades que se depliegan en el mundo están contenidas principalmente en la esencia intelectual del hombre. Ése es el sentido de las palabras coránicas: "Y Él (Dios) enseñó a Adán todos los nombres (es decir, todas las esencias de ls seres y las cosas)" (2, 31). Todo microcosmos es, a su manera, un centro del universo, pero es en el hombre donde la polarización "subjetiva" del Espíritu alcanza su punto culminante: "Él ha puesto a vuestro servicio lo que hay en los cielos y lo que hay en la tierra, todo (procede) de Él" (Corán 45, 12). En cuanto a los microcosmos no humanos que contiene nuestro mundo, son inferiores al hombre en cuanto que microcosmos, es decir, en tanto que polarizaciones "subjetivas" del Espíritu o Prototipo único, pero son relativamente superiores al hombre en tanto que participan en mayor medida de la perfección macrocósmica, lo que, en el reino animal, se expresa por el predominio creciente de la especie -de la forma específica- sobre la autonomía individual, y, en los vegetales y los minerales, por la fusión de los dos polos: especie e individuo. Cada uno de los términos de las polarizaciones sucesivas del Prototipo único contiene implícita o explícitamente el término complementario: la especie engloba a los individuos, pero cada individuo comprende virtualmente en él toda las posibilidades de la especie; el hombre contiene en él la naturaleza de la mujer, y a la inversa, y esto es así por el origen mismo de los seres: "Temed a vuestro Señor, que os ha creado de una sola alma (min nafsin wâhidah), que ha creado de ella su esposa y ha producido de esa pareja hombres y mujeres en gran número" (Corán 4, 1). Igualmente, el mundo, o macrocosmos, es evidentemente el "continente" del hombre, del que este es parte integrante. Sin embargo, el hombre conoce el mundo, pues todas las posibilidades del mundo están virtual y principalmente presentes en el hombre. El hombre y el cosmos, como hemos dicho, son semejantes a dos espejos que se reflejan uno a otro, y de ahí el adagio sufí: "El universo es un gran hombre, y el hombre un pequeño universo" (al-kawn insânum kabîrum wa-l-insânu kawnun saghîr). Se puede decir también que el universo y el hombre son formas del Espíritu universal (ar-Rûh) o del Espíritu divino, o que los dos son aspectos complementarios de un solo ser "pancósmico", símbolo de Dios; sin embargo, la forma "exterior" u "objetiva" del macrocosmos no puede ser captada en su totalidad, puesto que sus límites retroceden indefinidamente, mientras que la forma del hombre es conocida, lo que nos lleva a afirmar que el hombre es el "compendio" cualitativo del gran "libro" cósmico, y que en esta forma están expresadas, de una manera u otra, todas las cualidades universales. Por otra parte, el Profeta dice que "Dios creó a Adán en Su (propia) forma", lo que significa que la naturaleza primordial del hombre es como la culminación simbólica y de alguna manera la "suma" aparente de todas las esencias divinas inmanentes en el mundo.
En el hombre ordinario, el sentido "global" de la naturaleza humana permanece virtual; sólo llega a ser actual en aquel que, habiendo realizado de manera efectiva todas las Verdades universales que se reflejan en su forma terrenal, se identifica por ello mismo con el "Hombre perfecto" u "Hombre universal" (al-Insân al-Kâmil). En la práctica este ser tendrá por forma "exterior" su individualidad humana; pero, virtualmente y en principio, le pertenecen toda las formas y todos los estados de existencia, desde el momento en que su "realidad interior" se identifica con la realidad del universo.
Se puede comprender así por qué la expresión "Hombre universal" tiene dos significados, que coinciden o se diferencian según el punto de vista en que nos situemos: esa expresión se aplica, por una parte, a todos los hombres que han realizado la Unión o "Identidad Suprema", como los grandes mediadores espirituales, los profetas especialmente, y los "polos" entre los santos; por otra, designa la síntesis permanente y actual de todos los estados del Ser, síntesis que es a la vez un aspecto inmediato del Principio y la totalidad de todos los estados relativos y particulares de la existencia. Ése es el prototipo único (al-Unmûdhaj al-farîd) o "prototipo evidente", del que habla el Corán y que hemos mencionado antes; y recordemos aquí que, desde el "punto de vista" divino, la creación se integra en ese principio, en el que se reflejan todas las Cualidades o "relaciones" (nisab) divinas sin confusión ni separación; sólo desde el punto de vista de la criatura el universo parece múltiple. Ahora bien, los grandes mediadores, cuyo espíritu se ha identificado con el Espíritu divino, se asemejan por ello mismo a esa síntesis del universo, el gran Prototipo, que es el "objeto" único y directo del Acto divino.
Los epítetos tradicionales del Profeta en su significado esotérico se refieren al Hombre Universal, que es al mismo tiempo el Espíritu, la totalidad del universo y el símbolo humano perfecto: es el "Glorificado" (Muhammad), porque sintetiza la irradiación divina en el cosmos; es el "servidor" perfecto ('abd), porque, siendo esencialmente el Espíritu, emana directamente de Dios; es el "iletrado" (ummî) por el hecho de que recibe su ciencia inmediatamente de Dios, sin la mediación de ningún signo escrito, es decir, sin que medie ninguna criatura, y es también el "amado" (habîb) único y universal de Dios.

El Hombre Universal, por William C. Chittick

Aunque el universo es uno visto desde el punto de vista de la Esencia divina, desde el punto de vista de la relatividad hay una polarización fundamental entre el microcosmo y el macrocosmo. El macrocosmo es el universo en toda su multiplicidad indefinida, que refleja los Nombres y Cualidades divinos como otras tantas particularizaciones individuales y modos determinados. El microcosmo es el hombre, que refleja estas mismas cualidades pero como totalidad. El macrocosmo y el microcosmo son como dos espejos uno enfrente al otro; cada uno contiene todas las cualidades del otro, pero uno de una manera más exterior y objetiva y en detalle (mufassal) y el otro de una manera más interior y subjetiva y de forma sumaria (mujmal). Así, el conocimiento total de sí mismo por parte del hombre incluye en principio el conocimiento del universo entero. Por esta razón el Corán dice: "Y Él (Dios) enseñó a Adán los Nombres (esto es, las esencias de todos los seres y cosas)"(II, 31).

El padre de la humanidad, que es el señor de "Enseñó los Nombres", tiene centenares de miles de ciencias en cada vena. En su alma se acumuló (el conocimiento del) nombre de toda cosa, tal como esa cosa existe (en su naturaleza real) hasta el fin (del mundo)... Para nosotros (hombres corrientes), el nombre de toda cosa es su (apariencia) exterior; para el Creador, el nombre de toda cosa es su (realidad) interir... Puesto que el ojo de Adán vio por medio de la Pura Luz, el alma y el sentido más íntimo de los nombres se hizo evidente (I, 1234-35, 1246).

El prototipo tanto del microcosmo com del macrocosmo es el Hombre Universal o Perfecto (al-Insân al-Kâmil), que es la suma total de todos los niveles de realidad en una síntesis permanente. Todas las Cualidades divinas están contenidas dentro de él e integradas de tal modo que no están confundidas ni separadas, y sin embargo él trasciende todos los modos de existencia particulares y determinados. Por otra parte, desde el punto de vista islámico, Muhammad es la síntesis perfecta.

El Hombre Universal tiene otro aspecto cuando se considera desde el punto de vista del camino espiritual: es el modelo humano perfecto que ha realizado todas las posibilidades inherentes en el estado humano. En él los "Nombres" o esencias que el hombre contiene potencialmente (bi'l-quwwah) se actualizan de modo que se convierten en los estados mismos de su ser (bi'l-fi'l). Para él, el ego humano, con el que la mayoría de los hombres se identifican, no es más que su cáscara exterior, mientras que todos los otros estados de existencia le pertenecen internamente; su realidad interior se identifica con la realidad interior de todo el universo.
El Hombre Universal es el prototipo de toda la manifestación y por lo tanto el prototipo del microcosmo y el macrocosmo. El hombre individual, o el hombre tal como entendemos habitualmente esta palabra, es el reflejo más completo y central de la realidad del Hombre Universal en el universo manifestado, y así aparece como el último ser que entra en la arena de la creación, pues lo que es primero en el orden principal es último en el orden manifestado.

El término "Hombre Universal" adquirió prominencia con Ibn 'Arabi, aunque la doctrina era bien conocida antes de él, y necesariamente, pues desde el punto de vista del sufismo el Profeta del Islam es la manifestación más perfecta de Hombre Universal. El Profeta se refería esencialmente a este estado cuando dijo: "La primera cosa creada por Dios fue mi luz (nûri)" o "mi espíritu (rûhi)", hadith que los sufíes han citado repetidamente a lo largo de los siglos. Además, como numerosos santos, a partir de la época del Profeta, han alcanzado este estado, conocían el significado de la doctrina de Hombre Universal de manera concreta, aunque no hablaran de ella exactamente con los mismos términos que utilizó Ibn 'Arabi.
Antes de Ibn 'Arabi solía hablarse del Hombre Universal en unos terminos ligeramente diferentes a los que él empleó: el "microcosmo", en esta perspectiva anterior, es la forma externa del hombre, mientras que el "macrocosmo" es su realidad interior. Dicho de otro modo, el término "macrocosmo" se refiere esencialmente a la realidad interior del Universo y no a su forma exterior, como es el caso habitualmente en la doctrina de Ibn 'Arabi. Pero esta realidad interior es precisamente el Hombre Universal y es por lo tanto idéntica a la realidad interior del microcosmo.
También Rûmî, aunque vivió después de Ibn 'Arabi, adopta en sus escritos la terminilogía más antigua. Hablando sobre la verdadera naturaleza del hombre, Rûmî observa que los filósofos dicen que el hombre es el microcosmo, mientras que los teósofos o sufíes dicen que el hombre es el macrocosmo,

y la razón de ello es que la filosofía se limita a la forma fenoménica del hombre, mientras que la teosofía está relacionada con la verdad esencial de su verdadera naturaleza (IV, p. 302)

El hombre es en apariencia un derivado de este mundo, e intrínsecamente, la rama se originó por el fruto.
Si no hubiera habido deseo y esperanza del fruto, ¿cómo podría el jardinero haber plantado la raíz de árbol?
Por consiguiente, en realidad el árbol nació del fruto, (aunque) en apariencia (el fruto) fue generado por el arbol.
Por eso Muhammad dijo: "Adán y los (demás) profetas (me siguen) bajo (mi) bandera".
Por esta razón, ese maestro de (toda) clase de conocimiento (Muhammad) dijo la frase alegórica: "Somos los últimos y los primeros".
(Es decir), "Si en apariencia he nacido de Adán, en realidad soy el antepasado de (todos los) antepasados...
Por consiguiente, en realidad el padre (Adán) nació de mí, por consiguiente en realidad el árbol nació del fruto".
El pensamiento (idea), que es primero, es lo último que se actualiza, en particular el pensamiento que es eterno (IV, 522 ss.).

Así se comprende que Muhammad fue el fundamento (del Universo). "De no ser por ti (Muhammad), no habría creado los cielos". Todo lo que existe, honor y humildad, autoridad y alto rango, él lo ha decretado y es su sombra, pues todo se ha hecho manifiesto a partir de él (Discourses, p. 117).

En el Gulsan-i Râz (El jardín del misterio de Shabistari) se encuentra una declaración muy explícita de la posición del hombre en el Universo:

Contempla el mundo enteramente contenido en ti,
Lo que se hizo en último lugar fue lo primero en el pensamiento.
Lo último que se hizo fue el alma de Adán,
Los dos mundos eran un medio para producirla.
No hay otra causa final más allá del hombre,
Se revela en su interior...
Eres un reflejo de "El adorado por los Ángeles (Adán)",
Por esta causa los ángeles te veneran.
Toda criatura que va delante de ti (esto es, todas las demás criaturas del universo) tienen alma,
Y de esta alma sale un hilo que va hasta ti.
Por consiguiente, todas están sujetas a tu dominio,
Pues el alma de cada una está oculta en ti.
Tú eres la médula del mundo en su centro,
Sabe que eres el alma del mundo.

Escultura de Joaquín Huertas. Sin título, 2002. Alt. 67 cm.

Lecturas:

René Guénon, El simbolismo de la cruz, Olañeta Editor 2003

Titus Burckhardt, Introducción al sufismo, Paidos Orientalia 2006

William C. Chittick, La doctrina sufí de Rumi, Olañeta Editor 2008

Abd al-Karim al-Yili, El Hombre Universal, Mandala Ediciones 2001

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