Chamanes y abducidos

Ovni abduciendo

Aparte de los dioses y seres sobrenaturales a los cuales se dirigen los rezos y se ofrecen sacrificios, existen los "especialistas de lo sagrado", hombres capaces de "ver" a los espíritus, de subir al cielo con los dioses, de descender a los infiernos y de combatir los demonios, la enfermedad y la muerte. El papel esencial del chamán en la defensa de la integridad física de la comunidad reside sobre todo en el siguiente hecho: los hombres están convencidos de que uno de ellos es capaz de ayudarlos en las circunstancias críticas provocadas por los habitantes del mundo invisible.

Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis

Dejo una nueva entrada dedicada a Patrick Harpur, en esta ocasión sobre su obra "Realidad daimónica", de la que todavía no había nada publicado en este espacio. Para su autor, todos los seres imaginarios que han aparecido a lo largo de la historia -hadas, daímones, divinidades, antepasados difuntos, animales fantásticos, fantasmas, etc..., a los que se sumarían otros más recientes como extratrestres junto a avistamientos de sus ovnis y las populares abducciones-, serían expresión de fenómenos puramente psíquicos, pero en la "psique" se englobaría todo el mundo -no tan sólo la mente individual-, tal como lo entendían los neoplatónicos en su noción del Anima Mundi. Ésta sería la idea de que todo está interconectado formando una unidad, siendo en la mente humana, por su capacidad de acceder de forma espontánea o inducida a la "esfera de la imaginación", donde surgen las visiones y revelaciones que darían pie a los mitos y rituales que tradicionalmente han formado parte esencial de toda sociedad humana.
Selecciono a continuación algunos fragmentos dedicados al análisis comparativo de algunas de estas manifestaciones aparentemente muy alejadas en su significación, pero que Harpur, de forma coherente, encuentra paralelismos cuando se desvinculan de interpretaciones literales.

Humanos daimónicos

(fragmentos)

por

Patrick Harpur

Ritos de paso

La abducción de niños es toda una institución en la mayoría de sociedades tribales. Hacia la pubertad, son arrancados de la seguridad de sus hogares por entidades altas de rostros extraordinarios -bocas y narices como rendijas y ojos grandes, por ejemplo- y conducidos a un lugar oscuro, a veces subterráneo como una tumba, donde son abandonados durante días. Privados de comida y exhaustos, las entidades los visitan periódicamente y los torturan, rajándoles el pene o marcándoles la cara. Al mismo tiempo, reciben un conocimiento asombroso -secretos que no se deben revelar- antes de ser devueltos entre resplandores de luz a sus pueblos, donde sus familias ya no lo reconocen.

Por supuesto, estoy describiendo a grandes rasgos rituales de pubertad bastante habituales en que los aspirantes son arrebatados por los mayores de la tribu, que van disfrazados con máscaras y pinturas; son encerrados en la casa fetiche o aislados en el monte, y sometidos a procesos rituales como escarificaciones, circuncisiones o clitorectomías.

 Escarificación practicada a un niño como rito de paso a la edad adulta en Papua Nueva Guinea

En cierto sentido, saben lo que está pasando, pero en otro temen de veras una muerte inminente a manos de los adultos a los que una vez conocieron, pero que ahora se han transformado en seres ajenos como los espíritus de los ancestros. Los propios niños son pintados para que parezcan fantasmas -es decir, asimilados a la muerte-, pues su yo antiguo e infantil debe morir a través de la iniciación para poder renacer en un yo nuevo y adulto. Por eso, cuando regresan a sus casa a la luz de una antorcha, recién instruidos en la tradición secreta y sagrada de la tribu, sus parientes simulan no conocerlos. Y, de hecho, como pasa con todos los abducidos, apenas se reconocen a sí mismo.

El cristianismo conserva vestigios de los ritos de pubertad en las ceremonias de la Primera Comunión y la Confirmación; pero éstas han abandonado todo acercamiento al poder imaginativo y transformador. Sobre todo, carecen del miedo  y el dolor que parecen ser elementos necesarios de la iniciación. Cabría preguntarse cuáles son las consecuencias de perder los ritos oficiales y efectivos que dan significado a nuestros cambios biológicos y nos imprimen el sello de la adultez. ¿No hay peligro de que permanezcamos infantiles, egoístas y dependientes, meras víctimas de lo que quiera que nos traiga la vida? Desde luego, muchas personas son iniciadas sin darse cuenta por las exigencias de sus propias circunstancias, como catástrofes familiares, pérdidas de los seres queridos o incluso auténticas ordalías en la escuela. La iniciación no depende tanto de la experiencia en sí como de lo que hacemos de ella, cómo la utilizamos para la autotransformación. Pero sin ritos tradicionales que induzcan y al mismo tiempo canalicen el sufrimiento, resulta difícil utilizarlo correctamente, y en lugar de eso nos vemos empujados a buscarle una cura.
Sin embargo, las sociedades tribales reconocen universalmente un tipo de persona que se incia de forma espontánea, no mediante ritos de pubertad organizados a nivel social, por ejemplo, sino mediante experiencias sobrenaturales directas. Podría afirmarse incluso que esta iniciación espontánea es el modelo en que se basa toda iniciación y que imitan -reencarnan literalmente- los mayores de la tribu encargados de iniciar a los niños. El tipo de personas al que me refiero son curanderos, hombres (o mujeres) de medicina o, como está de moda llamarlos ahora, chamanes.

La tradición del chamán

Aunque un chamán puede alcanzar su posición por herencia, es igual de probable que la obtenga por vocación espontánea. Son varios los signos de tal vocación: súbitas enfermedades, ataques o leves accesos, un "gran sueño" o, sobre todo, un inesperado estado de trance o éxtasis. Bajo dicho estado, el afectado pasa por una experiencia visionaria cuyos contenidos incluyen invariablemente uno o más de los siguientes factores: desmembramiento del cuerpo por "espíritus" (dáimones) o por las almas de chamanes muertos; expulsión o abandono del cuerpo, que luego es reconstruido con nuevos órganos o "huesos de hierro"; ascensión al cielo, seguida de un dialógo con los dioses o los espíritus; descenso al Inframunddo, seguido de una conversación con espíritus subterráneos y las almas de los chamanes muertos.

Chamán siberiano

Una vez el futuro o la futura chamán han sido elegidos claramente por semejante experiencia iniciática fundamental, pasan por experiencias daimónicas subsiguientes, normalmente bajo la supervisión de un chamán en activo, con el fin de adquirir la ayuda y protección de los espíritus familiares (a menudo animales) y de los espíritus tutelares (humanos, a menudo un enano). Estos espíritus pueden poseer al chamán o hablar a través de él, pero no es ésta la característica determinante del chamanismo (cualquiera puede ser poseído), sino, más bien, la habilidad para efectuar el ascenso a los cielos o el descenso subterráneo, controlando el itinerario sagrado que se estructura de acuerdo con la cosmología tribal. Por ejemplo, entre las tribus del norte de Asia, como los tungús de Siberia -que nos proporcionaron la palabra "chamán"-, los chamanes escalan un simbólico árbol del mundo que conecta Arriba con Abajo, montan sus tambores como si fueran caballos rumbo al cielo o descienden por el orificio del humo dentro de la yurta, para recrear los viajes heroicos, celestes y subterráneos de chamanes anteriores.
Las operaciones rituales de los espíritus sobre el futuro chaman hallan su paralelo entre los abducidos por ovnis. Por ejemplo, el 16 de agosto de 1975, Sandra Larson vio gran cantidad de globos brillantes descendiendo sobre ella en el camino hacia Bismarck, Dakota del Norte. Había una hora del trayecto de la que no podía dar cuenta. Bajo hipnosis decribió una clasica abducción por ovni durante la cual sus captores le rasparon el interior de la nariz con algún tipo de instrumento y luego, tras abrirle el cráneo, le quitaron el cerebro y se lo volvieron a colocar.
El 6 de enero de 1976, Mona Stafford, Louise Smith y Elaine Thomas se toparon con un objeto enorme con múltiples luces mientras conducían hacia Liberty, Kentucky. Al llegar se encontraron con un lapso de una hora y media del que no podían responder. Bajo hipnosis, sus historias relativas a los hechos supuestamente ocurridos durante su tiempo perdido se confirmaron parcialmente entre sí. Habían sido abducidos por unas criaturas bajitas y grises cuyos ojos rasgados, la única facción visible tras una especie de visor, estaban fijos en ellas con una mirada enervante.

Las tres mujeres fueron separadas y conducidas a algo así como una cueva donde hacía un calor sofocante. Como Antônio da Silva, las sujetaron a unas mesas y vertieron un líquido caliente y pegajoso encima de ellas. Entonces les retorcieron los brazos y las piernas como para comprobar cuánta presión podían soportar. A Mona le quitaron los ojos de las cuencas, los examinaron y se los colocaron de nuevo. (Un chamán yaku, Piotr Ivanov, informó de que su iniciación incluyó la desmembración de sus huesos, la desolladura de su carne y la separación de sus ojos de las cuencas.) Recordemos que Katie Davis se encontró paralizada en su coche después del primer avistamiento ovni del que podía acordarse. Luego notó que le arrancaban las piernas y que le empujaban algo duro en el interior del útero. Tanto ella como otra abducida, Susan, describen "cosas (...) que se movían como órganos".

Otro motivo recurrente en la tradición de abducciones ovni es el "implante". Los abducidos aseguran que sus abductores les introducen, a través de la nariz y el costado de la cabeza, alguna clase de objeto diminuto cuyo propósito es desconocido (los estrarrestristas especulan con que es con algún tipo de transmisor que permite a los alienígenas seguir de cerca a sus víctimas). Se trata del vestigio casi universal en el chamanismo, del que tenemos un ejemplo tipico en una práctica de los aranda de Australia. Un "espíritui" ensarta su lanza en el cuello del iniciado mientras éste está durmiendo a la entrada de la cueva iniciática. Luego, el espíritu se lo lleva a la cueva, le extrae los órganos internos y se los reemplaza por otros. Se le introducen fragmentos de cuarzo en el cuerpo y después regresa a la vida, aunque, durante algún tiempo, se comporta como un lunático. Se supone que los cristales de cuarzo le otorgan poderes al chamán, en especial el poder de volar. Se imagina que son de origen celeste y sólo medio materiales, como "luz solidificada".
Los "implantes" beneficiosos que confieren poderes tienen su contrapartida maléfica  en los objetos mágicos que introduce en el cuerpo de una persona un brujo, demonio, espíritu de un muerto o chamán maligno. Próximos a la "perdida de alma", estos objetos mágicos son la causa más extendida de enfermedad (en todo el continente americano, por ejemplo) y deben ser extirpados por un chamán que luego los expone, como, pongamos, una hebra, un insecto, un lagarto o una piedra.
Cuando tenemos en cuenta que también las abducciones por ovnis contienen el equivalente del viaje celeste del chamán, enseñanzas o revelaciones de los espíritus e incluso ecos de la cueva de iniciación en los "interiores" circulares y de luz uniforme, parece probable que guarden relación con los tipos de experiencias que las sociedades tribales reconocen como iniciáticas.

Muerte y renacimiento

La esencia de la iniciación, tanto para los abducidos como para los chamanes, consiste en la muerte y el renacimiento. En los ritos de pubertad, el yo infantil muere para que el yo adulto pueda vivir; el chamán es desmembrado y resucitado, muriendo su antigua perspectiva corpórea y emergiendo de nuevo con una nueva perspectiva daimónica. Muchos pueblos tribales establecen "sociedades secretas" cuyo propósito es iniciar a los adultos en el misterio de la muerte y el renacimiento mediante ritos que son del mismo tipo, aunque más suaves, que las iniciaciones chamánicas. Ésta era también la norma en la antigua Grecia, donde cualquier persona mínimamente digna estaba iniciada en los Misterios que tenían lugar en Eleusis. La sabiduría de Sócrates y la filosofía de su discípulo, Platón, no puede entenderse con propiedad sin tener en cuenta su iniciación en los Misterios de Eleusis. Puesto que estaba prohibido hablar de ellos, sabemos poco al repsecto; pero, de manera significativa, se creía que giraban alrededor del mito de Deméter-Core-Hades: el mito clásico, en otras palabras,de muerte y renacimiento.
En su tratado De anima, Plutarco compara específicamente la iniciación a los Misterios con la experiencia de muerte. Pues el alma, en la agonía, nos dice, "tiene la misma experiencia que aquellos que están siendo iniciados en los grandes misterios". Al principio, uno vaga de aquí para allá en las tinieblas; luego se topa con horrores que causan "escalofríos, temblores, sudor y asombro", hasta que al fin "lo prende una luz maravillosa" y es recibido en "prados y regiones puras, con voces y danzas y la majestad de sonidos y formas sagradas". (...)

Chamán australiano

Como los iniados a los Misterios (como los abducidos), todos los chamanes hacen hincapié en el horror de la iniciación, incluyendo el encuentro con sus espíritus o tutelares, que pueden parecer aterradores. Pero, como advirtió un chamán australiano, podemos obtener el poder de los espíritus siempre que no nos intimiden hasta dejarnos llevar por el pánico. En otras palabras, no hay nada que indique que el miedo y el dolor sean malos o erróneos, como tienden a sugerir las ideologías y psicoterapias modernas y laicas. Los sueños están repletos de miedo y dolor. Igual que los mitos y las religiones. Sólo hay que pensar en la Crucifixión como modelo de muerte iniciática y resurrección: el heroico Dios-hombre ruega que aparten de Él el amargo cáliz. No sucede así. Lo azotan, lo coronan con espinas, lo atraviesan con clavos y con una lanza en el costado; lo cuelgan de una cruz y lo dejan morir; desciende al Infierno y, al tercer día, asciende a los cielos, donde se sienta a la derecha de Dios Padre.
En la experiencia de casi muerte del señor Cunningham (el hermano Drythelm), que estableció el patrón para la mayoría de los subsiguientes viajes cristianos ultramundanos, recordemos que los demonios le infligían dolor y terror en el reino intermedio del Purgatorio. Aquí, la iniciación se cristianiza en forma de castigo por el pecado, mientras que el renacimiento se traduce en conversión. Algo de esta influencia cristiana -de esa influencia demonizante- persiste en los modernos mitos de abducción. El primer informe completo de una abducción por parte de los "grises", que ya nos resultan familiares, es el que sufrieron en septiembre de 1961 Betty y Barney Hill, mientras conducián por una carretera desierta.

Las dos víctimas fueron sometidas a la habitual operación de exploración: mientras que a Barney le colocaron un artilugio con forma de copa en los genitales -que le dejó un anillo de marcas rojas-, Betty recordó (bajo hipnosis) que le habían atravesado el abdomen con una aguja. Se trata, por supuesto, de una tortura tradicional empleada por los demonios en la iconografía cristiana; la misma operación puede verse, por ejemplo, el el Kalendrier des Bergiers del siglo XV, donde aparecen demonios torturando a las almas condenadas.

Kalendrier des Bergiers s. XV

Así pues, los cristianos fundamentalistas, especialmente locuaces en los Estados Unidos, no carecen completamente de justificación al ver a los grises como poco más que demonios al servicio de Satanás.
Otro enfoque, esta vez laico, que se ha puesto de moda en Norteamérica es tratar a los presuntos abducidos no como pecadores castigados por los demonios, sino como a víctimas. Se determina que sufren un "desorden y estrés port-traumático", y se les contempla con independencia de toda creencia en el origen de su trauma, del mismo modo que a las víctimas de violaciones o a los supervivientes de guerras. En otras palabras, su experiencia se considera una cuestión médica y se despoja de su potencial hondo e iniciático, por no decir religioso.


Lecturas:

Patrick Harpur, Realidad daimónica. Atalanta 2007

Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. FCE 2003

Mircea Eliade, Nacimiento y renacimiento. Kairós 2001


Enlace a otras entradas con textos de Patrick Harpur:

 http://barzaj-jan.blogspot.com.es/search/label/Patrick%20Harpur


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Deméter y Perséfone

Reencuentro de Deméter (a la izquierda con unas espigas de trigo), con su hija Perséfone (a la derecha con dos antorchas).

Bajo relieve de marmol de principios del siglo V a. C.

Eleusis, Grecia.

HERMES: ‘Hades de oscuro cabello, soberano de los muertos,
El padre Zeus te ordena que dejes libre a Perséfone
Y que vuelva con su madre para que cese su odio,
Pues ya tiene planeado aniquilar a los hombres
Y ha ocultado la semilla, para que no hagan ofrendas
Y alejada del Olimpo alimenta su rencor
Y sentada permanece junto a su templo de Eleusis.

 (Coro): Así habló el Argicida y escuchó sus palabras

El señor de los muertos, que a Perséfone dijo:

HADES: ‘Debes volver con tu madre y que te vea contenta,

Yo seré un esposo digno, pues soy hermano de Zeus

Y mientras estés conmigo serás reina soberana…

(coro): Al escuchar sus palabras, Perséfone se alegró

Pero antes de partir tomó un grano de granada,

Que es dulce como la miel y que Hades le ofreció

Porque sabía que así tendría que regresar.

(...)

Zeus Al fin envió a Rea con un mensaje

Para traer a Deméter junto al resto de los dioses,

Y prometió concederle los honores que quisiera.

También vio con buenos ojos que la muchacha estuviera

Una parte entre tinieblas y dos partes con su madre.

A cambio Zeus le pedía que cesara en su rencor

E hiciera crecer el fruto que da la vida a los hombres.

Al oir esto Deméter serenó su corazón

E hizo brotar el fruto en los campos de labranza

Y la tierra antes estéril se convirtió en un jardín.

 Desde entonces en Eleusis , en honor de la diosa

se celebran los misterios que no se pueden contar.

¡Felices aquellos hombres que los hayan conocido!
 

Himno homérico a Deméter (parte final)

El Himno homérico a Deméter es el texto más completo de la Antigüedad donde se conserva la tradición mitográfica que inspirara los ritos iniciáticos conocidos como "Misterios", que durante unos dos mil años se practicaron en la ciudad de Eleusis cercana a Atenas. El mito narra el rapto por parte de Hades (hermano de Zeus y encargado de la administración del mundo de los muertos) de Perséfone, hija de la diosa de las cosechas y la fertilidad de la tierra. El dolor provocado a Deméter, hace que impida que rebrote de nuevo la naturaleza peligrando la vida de animales y hombres, por lo que Zeus intercederá para que Hades devuelva su hija a la diosa. Pero Perséfone comió unos granos de la fruta de la granada, algo que conllevará a que tenga que volver junto a Hades durante unos meses al año. Vemos así narrado poéticamente el ciclo de la naturaleza, de las cosechas que rebrotan cada año gracias a la liberación temporal de Perséfone, para luego, tras su regreso al inframundo, quedar nuevamente los campos yermos. 
Anne Baring y Jules Cashford hacen una interesante investigación sobre las ocultas ceremonias iniciáticas relacionadas con los cultos agrarios que atrajeran a tantísimas personas del mundo grecoromano, y como veremos, su "Misterio" más profundo será transmitido a la nueva religión que triunfaría después.

Deméter y Perséfone

(fragmentos)

Por

Anne Baring y Jules Cashford

Deméter  es la madre del trigo, diosa de las doradas cosechas y de la fertilidad de la tierra arada; Perséfone, su hija, es la doncella del trigo, la simiente en la que el trigo, su madre, continuamente renace. Como Inanna, (diosa mesopotámica) a Deméter se la llama "la verde", "la que trae la fruta" y "la que trae las estaciones". Aparece coronada de espigas de trigo o sosteniendo trigo en sus manos, igual que la diosa micénica antes que ella; se inscribe en la tradición milenaria de la diosa neolítica del grano de la vieja Europa, que se sentaba al lado del dios que tenía la hoz para segar los tallos moribundos finalizada la estación. El nombre con el que se designaba la comida era el suyo: "la espelta (trigo salvaje) de Deméter"; y se invovaba su bendición en la siega y en la siembra. Es la que "llena el granero", y en Chipre da nombre a la recogida de la cosecha, damatrizein. Sus fiestas se celebraban al cambiar las estaciones, en primavera y otoño, el tiempo de la muerte y el renacimiento del trigo. En la Illíada, la imagen de Deméter es del color del trigo maduro:

cuando... la rubia Deméter separa con el presuroso soplo de los vientos el grano y las granzas. (Homero Illíada, 5, 500-1)

Deméter (Ceres), diosa de la cosecha, sujetando trigo en las manos (helénico, relieve de terracota, siglo III a. C. Magna Grecia.

(...) La historia de Deméter es inseparable de la de su hija. A Perséfone se le da a menudo simplemente el nombre de Core, que significa "doncella"; es el femenino de koros, "brote". Madre e hija son llamadas "las dos diosas", o las Demetres, como si Core, el brote, fuera la nueva forma de la planta, la madre. Una inscripción en Delos, al lado de un templo dedicado a Isis, decía: "(Propiedad) de Demeter la eleusina, doncella y mujer". En las pinturas cerámicas donde aparecen las dos juntas, es a menudo difícil encontrar algún rasgo que las distinga, aparte del cabello: largo y suelto para la doncella, recogido alrededor de la cabeza para la madre. En ocasiones Deméter lleva trigo o fruta en las manos, y Perséfone blande flores o antorchas. De hecho, el vínculo entre madre y doncella se imagina tan estrecho, y se concibe de forma tan ideal que su unión sugiere más bien una unión de principios, esto es, una figura con dos apariencias. ¿Es esta figura, entonces, la de la gran y única diosa madre en su forma dual, como madre y doncella? ¿Se trata de la faceta más joven y la menos joven de una única figura, madre de los vivos y de los muertos?

Desde una perspectiva simbólica y narratológica, la doncella, como los hijos de Innana, de Isis, de Afrodita y de Cibeles, es la imagen de lo nuevo -la semilla del trigo, la semilla de la vida- que ha nacido de lo antiguo, que se ha perdido, que se ha llorado, que se ha encontrado y que ha renacido de lo antiguo -la madre- en un ciclo tan continuo como los ciclos de la luna.

(...) Como gran madre de la vida y de la muerte, y concretamente de la agricultura, Deméter contiene en su interior el mundo superior y el inframundo, y su leyenda explora la relación paradójica entre los dos, ya que lo que muere sobre la tierra se adentra bajo la misma para regresar, nuevo, diferente pero a la vez idéntico. En las figuras de Deméter y Perséfone, la diosa única está dividida en los dos aspectos de los superior y lo inferior, lo vivo y lo muerto; aunque, al imaginar estos dos estados, generalmente antagónicos, como madre e hija, no se colocan en polos opuestos, sino que se unen por la raíz. Este hecho es lo que expresa la idea de renacimiento. Como mito de la naturaleza, Perséfone es la semilla que se separa del cuerpo del grano maduro, la madre, cuando tras hundirse bajo tierra regresa en primavera como el nuevo brote. La etimología de su nombre -"la que brilla en la oscuridad"- sugiere que la semilla no muere realmente, sino que continúa viviendo en el inframundo, aunque no pueda ser vista desde la superficie. Quizás esto sea misterio suficiente; sin embargo, la idea de tradición mistérica se refiere al examen explícito de la analogía entre la vida de la vegetación y la vida humana, de tal manera que la verdad de la una se revela, al mismo tiempo, como la verdad de la otra. (...)

Eleusis

Placa votiva donde se representan elementos de los Misterios de Eleusis, descubierta en el santuario de Eleusis s. IV a. C.

El propósito y significado de los Misterios era la iniciación a una visión. "Eleusis" significa "el lugar de la feliz llegada", de donde los campos Eliseos toman su nombre. El término "Misterios" proviene de la palabra muein, que significa "cerrar" tanto ojos como boca. Hace referencia al secreto que rodea las ceremonias, y a la conformidad requerida del iniciado; es decir, se exige que él o ella permita que se le haga algo: de ahí se deduce el significado de "iniciar". La culminación de la ceremonia consistía en la exposición de objetos sagrados en el santuario interno  a manos del sumo sacerdote o hierofante -o hierá phaion, "el que hace que los objetos sagrados aparezcan"-. Únicamente se permitía hacer alusiones indirectas acerca de lo que incurría. Entre ellas, la fundamental era simplemente que Deméter hallaba a su hija y se reunía con ella en Eleusis. Sólo los escritores cristianos violaron estas reglas: aunque su testimonio no es objetivo, un escritor gnóstico señala que el punto culminante de la cremonia consistía en la acción de cortar una espiga de trigo en silencio.

Cualquiera podía asistir a los Misterios, siempre que supiera hablar griego y no hubiera derramado sangre, indicándose así la dimensión moral de la fiesta. Los Misterios menores, que se celebraban al final del invierno en el mes de las flores, el Antesterión, eran condición previa para la participación en los Misterios mayores, que se celebraban en otoño. El primer estadio de la iniciación en los Misterios menores era el sacrificio de un cerdo joven, el animal consagrado a Deméter, que sustituía simbólicamente la muerte del propio iniciado. Como en las Tesmoforias (festival de otoño dedicado a Deméter) este rito se ajusta a la variante órfica del mito mencionado por Luciano, que asociaba la muerte del cerdo con el rapto de Perséfone.

 Vista general del santuario de Deméter y Perséfone con las ruinas del Telesterión, edificación donde los iniciados celebraban el ritual de los Misterios mayores. Eleusis, Grecia.

El segundo estadio de la iniciación era una ceremonia de purificación en la que al iniciado se le tapaban los ojos con una venda. En ciertos relieves, Heracles aparece llevando velo y sentado sobre la piel de un carnero, siguiendo el ejemplo de Deméter en el himno; se le acerca una antorcha desde abajo, o se sostiene una horca para aventar encima de él. Debía ser una situación aterradora, una prueva de valor del iniciado con el fin de prepararlo para lo que estaba por venir. Las sucesivas etapas de los ritos de iniciación son descritas, de nuevo, a través de alusiones, inteligibles para los ya iniciados, pero no para los profanos. Clemente de Alejandría cita a un iniciado que dijo: "Ayuné, bebí el ciceón, cogí del cesto y, después de probarlo, lo deposité en la canasta y de la canasta al cesto". Lo que estaba oculto en el cesto ha sido objeto de mucha especulación, por parte de los cristianos, acerca de la naturaleza de los genitales, considerados o no de forma simbólica; sin embargo, el escritor griego Teofrasto señala que los instrumentos para moler el trigo se consideraban sagrados, de manera que es posible que estuvieran ocultos en el cesto un mortero y una maja, objetos que se utilizaban para preparar el kykeón, la bebida de cebada. 

Los Misterios mayores se celebraban al principio cada cinco años. Más tarde se comenzaron a celebrar anualmente, en otoño; comenzaban el quince del mes de Boedromión y duraban nueve días. Acudían iniciados de todos los rincones del mundo helénico y romano, y se declaraba una tregua entre las ciudades estado griegas durante cuarenta y cinco días, desde el mes anterior hasta el mes siguiente. En la víspera del inicio, se llevaban los objetos sagrados, o hierá, de Deméter en procesión desde Eleusis hasta Atenas. El primer día tenía lugar la convocatoria y preparación de los iniciados, que el segundo día se purificaban en el mar, un rito llamado la "expulsión". El mismo día, los iniciados sacrificaban lechones, probablemente ahogados en el mar. El tercer día parece que se celebraba un sacrificio oficial en nombre de la ciudad de Atenas. El cuarto día, llamado el Asclepia en honor de Asclepio, el dios de la curación, era otro día de purificación. El quinto día (el decimonoveno del mes Boedromión), llamado Yacós, era el día de celebración; tenía lugar una gran procesión desde Atenas hasta Eleusis siguiendo el itinerario sagrado. Se recorrían unos 32 km. Unas sacerdotisas llevaban las hierá en kista cerradas, cofres o cestas, rodeadas por la multitud que bailaba y gritaba extáticamente el nombre de Yaco, cuya estatua, coronada de mirto y llevando una antorcha se llevaba de pie en un carruaje.

Yaco era otro nombre de Dioniso, que, según la leyenda órfica, era el hijo de Perséfone y de Zeus, padre de la misma. Fue concebido una noche en que el dios se le acercó en una caverna subterránea transformado en serpiente. No se trataba de Dioniso, dios del vino y del toro (cuyo equivalente es el cretense Zagreo), dios que es desmembrado pero que vive de nuevo. Era Dioniso como niño de pecho místico, imagen de la renovación perpetua y señal de que los misterios de Eleusis y los de Dioniso se habían fundido en uno.

Deméter y Dioniso (relieve de mármol, 470-460 a. C. Locri, Italia). Dioniso, con vides cayendo de su espalda, entrega la copa de transformación a Deméter, que está sentada, alzando sus espigas de trigo. Si comparamos esta escultura con la de Perséfone y Hades de abajo, también de Locri, el parecido es tal que es casi como si Perséfone y Hades representaran un matrimonio en el inframundo, mientras que Deméter y Dioniso celebran otro en el mundo superior, con frutos y festejos. Esto relacionaria las cuatro figuras en una relación de especularidad; la vida del grano y de la vid son una imagen cíclica de transformación, conectando lo que está arriba con lo que está abajo.

(...) Imagínese la gran sala de los misterios envuelta en la oscuridad, atestada de gente esperando en silencio. Se vislumbran en la oscuridad siluetas de sacerdotes, que se mueven de aquí a allá llevando parpadeantes antorchas. En el centro de la oscuridad se está representando algún drama secreto. Repentinamente un gong suena como un trueno, el inframundo se abre y desde las profundidades de la tierra aparece Core. Una luz radiante llena la cámara, crecen las llamas de la hoguera, enorme y chisporroteante, y el hierofante canta: "La gran diosa ha dado a luz a un hijo sagrado: Brimo ha parido a Brimós". Entonces, en el silencio profundo, alza en la mano una espiga de trigo.

Ahora es el momento de las celebraciones. Hay cantos y bailes en el patio, se sacrifica un gran toro, y todos rompen su ayuno a la vez. Finalmente, el sacerdote llena dos copas y, alzando una hacia el oeste y otra hacia el este, derrama al suelo lo que contienen. El pueblo, mirando hacia el cielo, grita "¡lluvia!" y, mirando hacia la tierra, grita "¡concibe!": hýe, kýe. Así acaban los Misterios de Eleusis.

"Tres veces benditos son aquellos mortales que han visto estos ritos y penetran así en el Hades: pues sólo para ellos hay vida, para los otros todo es pesar."  Son palabras de Sófocles, que desarrolla esta idea en el himno. Y también dice Píndaro: "¡Feliz el que, después de haberlos visto, desciende a la tierra; feliz el que conoce el fin de la vida, y conoce el comienzo que otorgan los dioses!". Es imposible no preguntarse qué veían; ¿acaso apariciones, phantasmata? Cuando Heracles dice, "he visto a Core", ¿quiere decir que vio  a una diosa alzarse de debajo de la tierra? ¿O se produjo un crecimiento milagroso y repentino del trigo en otoño, fuera de temporada, que se cortó para obtener la espiga, revelándose así la trascendencia de la ley natural? O quizá la pregunta no es qué vieron, sino cómo lo vieron. El ayuno, beber de una poción especial, la comunión en la oscuridad y la revelación fianl pueden entenderse también como una preparación para un cambio de mente en el que, sea lo que fuere lo que vieran los participantes, veían con tal intensidad que se unían con lo que veían, trasladándose así a un nivel psíquico totalmente diferente.

Tenemos que preguntarnos, por lo tanto, cómo se hacía posible esta revelación. Es significativo que las dos características principales de la ceremonia religiosa, posiblemente desde el Neolítico, están presentes también en Eleusis; esto es, el matrimonio sagrado y el nacimiento del niño. Harrison escribe que "el rito del matrimonio sagrado y el nacimiento del niño sagrado... eran, creo, el misterio central". Las ceremonias concluían con el matrimonio simbólico de la lluvia celestial con la receptiva tierra, que había de concebir el hijo del grano; pero es posible que se celebrase un matrimonio sagrado, simbólica o literalmente, entre el hierofante y una sacerdotisa antes de que tuviera lugar el regreso de Core (o más bien para traer de vuelta a Core). Clemente de Alejandría hace referencia a la fórmula mediante la que los epoptes se reconocían entre sí, describiéndola como ligeramente distinta de la que se usaba en los Misterios menores. Incluía un pastós o cámara nupcial: "Yo comí en el tambor, bebí en el címbalo, llevé los vasos sagrados, penetré abajo en la cámara nupcial (pastós)". Asterio, obispo de Amasea, al final del siglo V d, C., hace referencia al matrimonio sagrado, como rito culminante de los Misterios, con el horror propio de un cristiano:

¿No se ejecuta el descenso a la oscuridad, la venerada unión del hierofante con la sacerdotisa, de él solo con ella sola? ¿No se apagan las antorchas y no cree la incontable muchedumbre que su salvación reside en lo que ellos hacen en la oscuridad?

Harrison comenta que el matrimonio y el nacimiento eran, efectivamente,

los actos rituales culminantes, actos por los que la unión con lo divino, la finalidad de todo ceremonial místico, se consideraban en un primer momento ejecutados realmente, más tarde sólo simbólicamente efectuados... El hombre hace los ritos de los dioses a imagen de su propia conducta humana. Los misterios de estos dioses hechos por el hombre no son sino los eternos misterios de la vida del hombre.

¿Cómo se convertía este "matrimonio" en algo "real" para los iniciados? Ésta es una pregunta tan desconcertante en este contexto como lo sería en el de los "misterios" de cualquier otro ritual religioso; sobre todo porque a los que hacen la pregunta dicho matrimonio los deja, por definición, indiferentes. Hacen preguntas desde el intelecto que sólo pueden ser contestadas por la pasión. Sólo un místico comprende los Misterios.

El matrimonio sagrado, la unión de zoé y bíos, se celebraba en Mesopotamia, Egipto y Creta como un ritual nupcial entre la diosa madre y su hijo-amante. En este contexto este mito fundamental experimenta distintas variaciones porque las figuras de la madre y la doncella constituyen su núcleo. Es posible que Zeus fuese el hijo-amante de la diosa en Creta, donde tanto él como Deméter surgieron, pero ahora es consorte y padre por derecho propio. A pesar de todo, Deméter era indudablemente la madre en Eleusis, y no se menciona en el mito a consorte divino alguno; de manera que es posible que el matrimonio entre el hierofante y la sacerdotisa mantuviese todavía su importancia original: la biós masculina -la vida que comienza y termina, ya sea Zeus o el cretense Yasión- se une con la zoé femenina, el principio atemporal e inmortal de regeneración, simbolizado aquí en Deméter, la madre.

(...) La secuencia de acontecimientos en las celebraciones de los Misterios sugiere que el matrimonio sagrado representado por el hierofante y la sacerdotisa hace posible, en primer lugar, el "nacimiento" de Core del inframundo; y después el nacimiento del niño, Brimós. El nombre Brimo significa "poderoso"  o el "iracundo", y evoca la ira de Deméter que acabó finalmente por hacer volver a su hija. Brimo era una diosa del inframundo en Tesalia, al norte. Los nombres Brimo y Brimós sugieren que en la introducción de la agricultura y de los Misterios en Grecia hubo influencia tesalia, y más tarde, tracia, pero no nos cuentan mucho más, aparte de que la madre da a luz a una versión masculina de sí misma. ¿Quienes eran Brimo y Brimós en Eleusis? La respuesta se nos escapa todavía, aunque ha habido distintas sugerencias: o Perséfone dio a luz a Yaco-Dioniso, el dios que eternamente muere y que vive eternamente, o Deméter dio a luz a Pluto. Kerényi considera que Brimo es "fundamentalmente un nombre que designa la reina del reino de los muertos, atribuido a Deméter, Core y Hécate en su calidad de diosa del inframundo". En este caso, el hijo es el espíritu de renovación concebido en el inframundo como testimonio vivo de que en la muerte hay vida, ya sea ésta la "riqueza" de la cosecha, o el "tesoro" del conocimiento intuitivo espiritual. El significado de Pluto y Yaco-Dioniso es aquí el mismo. Sin embargo, es posible que haya un significado adicional implícito en el mismo hecho de suscitar la pregunta. La "gran diosa" no se nombra quizá porque, en el momento de la epifanía, las dos diosas se han convertido en una y, simbólicamente al menos, es esta unión trascendental la que "da a luz" a la nueva visión que es el niño. (...)

Triptolemo

Triptolemo entre Deméter y Perséfone.

Bajorrelieve de marmol, Eleusis s. V a. C.

A Triptolemo se le suele representar de pie entre las dos diosas, como si fuera el hijo de ambas. En el relieve de arriba le está entregando a Deméter la espiga de trigo (que se desprendió); detrás de él, a la misma altura que Deméter, está Perséfone con la mano sobre su cabeza, como en señal de bendición. Es frecuente que Deméter lleve el grano y Perséfone las antorchas como si a través de elllas el ciclo continuo  de la vida y la muerte rodease al joven. Pero ¿quien era Triptolemo? ¿Es una versión humana del divino niño Yaco o Pluto? ¿Puede desprenderse de la disposición de las figuras -Perséfone está detrás de él y Deméter delante- que ha vuelto a la vida desde la muerte?

En el himno homérico, Triptolemo se menciona como uno de los cuatro legisladores de Eleusis, e historicamente era el rey local. Harrison añade que "puede que se le representase joven para equipararle con el niño Yaco, una imagen rival y complementaria". Normalmente aparece conduciendo un carro tirado por dos grandes serpientes, a veces aladas; también son serpientes las que acompañan a Deméter en otras imágenes. Viajó por toda la tierra sobre este carro, enseñando a las gentes el arte de la agricultura y probablemente también el significado de los Misterios. Algunas veces lo acompaña Hermes, como para indicar que podía ir y venir entre los reinos de la vida y la muerte. En ocasiones se representa a Dioniso en el reverso del vaso, sugiriéndose una relación entre Triptolemo y Yaco. Kerényi señala que "es posible que Triptolemo fuese también un nombre que designara al hombre primordial, ya que hay una genealogía que lo presenta como hijo de Océano y Gea, la tierra. Esto transformaría la historia en un mito de creación del origen de la humanidad. Su nombre puede significar "triple guerrero"; dicho significado se aproxima al de Demofonte, el bebe de corta edad al que Deméter colocó en el fuego, cuyo nombre significa "el que mata al pueblo"; posiblemente los dos estén intrisicamente relacionados o quizá llegaron a ser identificados con el tiempo. Existe una tradición que afirma que la diosa era su niñera; según otra, él era el amante de Deméter bajo el nombre de Yasión, puesto que el significado de su nombre también puede designar tres veces arado.

Nos hallamos, por lo tanto, ante una increible confusión de papeles y significados; todos vinculan a Triptolemo con la diosa, y lo describen como algo más que un mero héroe local que, casualmente, era uno de los cuatro reyes de Eleusis cuando Deméter pasó por ahí. Desde otra perspectiva, Triptolemo se inserta en la tradición de los hijos amantes de la diosa, como Osiris, que enseñó la agricultura y las artes de la civilización a la humanidad, igual que Dioniso enseño el arte de transformar la uva en vino. Kerényi concluye que "no hay duda de que el mito de Triptolemo se remonta a una época muy arcaica, precediendo la existencia del himno homérico". A veces Triptolemo descansa entre sus dos serpientes como un rey, y su figura es similar a la de Dioniso o Yaco. A veces representa el principio generador de la vida, igual que el eje del caduceo, como si antaño hubiese sido el hijo de Deméter y Perséfone y ahora fuese el amante, articulando el don del conocimiento de la vida y de la muerte.

La espiga de trigo

Gavilla de trigo y flor simbólica en un relieve en marmol perteneciente al santuario de Eleusis, s. V a. C.

Eurípides, en su obra Hipsípila, hace que un personaje reaccione ante la muerte de un niño mediante una imagen del grano: "Uno entierra niños, tiene nuevos niños, muere uno mismo; esto los hombres lo soportan mal, llevando tierra a la tierra. Pero es necesario recolectar la vida como una espiga de trigo cargada de frutos, y que uno sea y el otro no".

Aunque se representan necesariamente como sucesos separados, podríamos decir que el nacimiento del niño y la epifanía de la espiga de trigo expresan el mismo significado simbólico. La fuente principal que lo demuestra es el autor anónimo de los Philosophoúmena, del siglo III a. C., que habla de los atenienses que iniciaban a las gentes en Eleusis y que enseñaban a los iniciados "el más completo, epóptico, poderoso y maravilloso misterio: una espiga de trigo segada en silencio solemne". De manera significativa, inmediatamente antes, el autor señala que los frigios creen que dios "es una espiga de trigo fresca recién cogida", añadiendo que los frigios también consideraban el "trigo cortado" como misterio. Junto con los festivales de muerte y resurrección de Adonis, esto se inserta dentro de la tradición larga y continua del misterio del trigo. Se encuentran espigas de trigo en la arquitectura de Eleusis y en los pequeños propileos; de hecho, la espiga de trigo fue el emblema de Eleusis, como lo fue, en menor grado, el cerdo. Es imposible  no pensar en Osiris, de cuyo cuerpo postrado

surgieron brotes de trigo, sobre todo si se tiene en cuenta la ceremonia paralela en ambas tradiciones, en la que tanto Osiris como Core son convocados desde el inframundo por el mismo golpe de gong. Osiris era identificado con el trigo, y en el templo de File reposa en un sarcófago del que se alzan espigas de trigo paralelas, regadas por un sacerdote, con una inscripción que dice "ésta es la forma de lo innombrable, secreto Osiris que se apresura hacia arriba".

El trigo cortado es como el árbol cortado en Creta y Roma, la imagen de lo que muere cada día y, sin embargo, revive. Como Osiris, Atis y Adonis, y como Perséfone, la hija, la siega del trigo no significaba la muerte de lo que hacía crecer al trigo; de hecho, la paradoja del trigo cortado es que es su muerte la que trae de vuelta la vida. En el Ática se sembraba maíz sobre las tumbas; Cicerón explica que esto sucedía "para que la tierra, purificada por esta semilla, pudiera ser devuelta a los vivos".

¿Qué veían, entonces, los iniciados en la espiga de trigo? Cuando el hierofante la cortaba y la alzaba en silencio, es indudable que lo que estaba exhibiendo era el receptáculo transparente de una verdad esencial de la vida humana. En los términos que hemos intentado establecer hasta ahora, ¿no esposible que los iniciados tuviesen una visión de bíos unido con zoé, en la que la vida individual y la fuente de toda vida se funden en una sola realidad? Normalmente el trigo cortado se considera algo que se ha terminado, que está a punto de morir y de no ser nada, como bíos separado de zoé: se trata de una imagen de muerte, tal y como se la concibe generalmente. Pero quizá los mistos percibían, en una visión, el trigo cortado como imagen de bíos y zoé juntos, de la muerte y de la vida eterna fundidos en una unidad. De esta manera, una sencilla ceremonia agrícola se convierte en un símbolo del destino humano.

Este simbolismo es muy conocido entre nosotros por la tradición cristiana, cuyos rituales culminan también en la ofrenda de una oblea de trigo. Jesús dijo:

En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él sólo; pero si muere, da mucho fruto.

El que ama su vida, así la pierde; y el que odia su vida en este mundo la guardará para una vida eterna (Jn 12, 24-25).

Recientemente los amigos de Salud y Románico han publicado un artículo en el que identifican la talla en un capitel de la iglesia románica de Santa María de Covet (Catalunya), como una representación del rapto de Perséfone (Proserpina). Se puede leer AQUÍ. No me cabe duda tras la iconografía analizada por ellos de que es así.
Feliz y significativo encuentro el de una imagen escultórica inspirada en el mito relacionado con los Misterios de Eleusis, en un templo que sirve de marco para la ritualización del Misterio de la Eucaristía cristiana.


Lecturas:

Anne Baring y Jules Cashford, El mito de la diosa. Siruela 2005


Entradas relaciondas

 El arte de morir

Matrimonio Sagrado

El encuentro con la diosa

La Pasión de Osiris

"Incubatio"


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"Incubatio"

Io recibida por la diosa Isis, fresco del templo de Isis en Pompeya s. I d.C., Museo Arqueológico de Nápoles

Incubatio (incubación), es la expresión latinizada referida a una práctica con fines curativos que se realizaba en época romana heredada de la medicina tradicional griega. La palabra es la acción de incubare, que designaba también el empoyado de los huevos pero se utilizaba especialmente para referirse al echo de yacer acostado en un recinto sagrado. Antes de que llegara la medicina "racional" a Occidente, toda curación se relacionaba con lo divino. Si una persona tenía un problema de salud lo normal era que acudiera a los templos o santuarios de dioses y héroes, los más conocidos fueron los Asklepeiones dedicados a Asklepio, dios griego de la medicina. Allí se practicaba el rito de la incubatio que consistía en permanecer acostados (generalmente sobre la piel de un animal sacrificado y ofrendado) durante varios día en un habitáculo dedicado a ello dentro del propio templo, aunque muchas veces también se realizaba en una caverna excavada en la tierra. Según descripciones de la época, el enfermo podía alcanzar estados entre el sueño y la vigilia que le provocaban visiones por las que entraban en contacto con los seres divinos. Era necesario adoptar una actitud de total pasividad y eliminación de todo atisbo de incredulidad. Solo cuando el enfermo dejaba de debatirse y de hacer ningún esfuerzo, rindiéndose a una condición de total entrega podía esperar que llegara la curación de un nivel superior de existencia.
Durante la época romana, estas prácticas ya en decadencia con respecto a lo que fueron su época dorada en la antigua Grecia, se complementaban con las iniciaciones en los conocidos "misterios", la gran mayoría de ellos importados de las "religiones orientales" que se extendieron por las grandes ciudades del imperio, siendo algunas, como las del culto a la diosa egipcia Isis, seguidas mayoritariamente por mujeres. Nos han llegado textos de algunos autores romanos con una visión muy crítica y satírica sobre lo que debía suceder en el interior de estos lugares dedicados a la espiritualidad. La investigadora Alejandra Martín-Artajo analiza estas fuentes, y sin ser concluyente en el resultado de sus apreciaciones deja una exposición llena de interesantes sugerencias no desprovistas de cierta jocosidad. Las imágenes que he elegido para ilustrar la entrada pertenecen a los frescos del siglo I d.C. que revestían las paredes del templo de Isis que gozo de gran seguimiento en la ciudad de Pompeya, pudiéndosenos mostrar los personajes que en ellos aparecen como testigos mudos de los supuestos e inconfesables encuentros que se dieran tras sus muros. (en la imagen sacerdote isíaco)

En torno a la "incubatio"
Por
Alejandra Martín-Artajo

Quería comentar aquí brevemente tres textos que tienen como denominador común, la utilización del sacerdocio por parte de unos personajes para saciar su líbido.
La primera de las historias -sin seguir un orden cronológico- nos la cuenta Luciano de Samósata. Se trata del conocido pasaje en el que se narra la realista escenificación (Alej. 39) de la hierogamia entre Selene y Alejandro de Abonutico; según Luciano, mientras Alejandro aparentaba dormir, descendió sobre él desde el cielo, "en lugar de Selene, Rutilia, una mujer hermosísima, esposa de un intendente del emperador, que fuera de la ficción estaba prendada de Alejandro, como él de ella, y, ante los ojos del infeliz marido, había besos y abrazos delante de todo el mundo; y si no hubiera habido tantas antorchas, quizá se hubiera hecho algo que suele hacerse en secreto".
Otro episodio sobre este tipo de prácticas adicionales del sacerdocio, es el que nos narra Rufino de Aquileia, ya en los albores del s. V (Hist. Ecles. II, 25), a propósito de Tirannus, sacerdote del templo de Saturno, el cual se vale de una treta parecida, aunque llevada a cabo de una forma más íntima, para satisfacer su desbordado apetito sexual. Este personaje, después de fijar su atención en alguna bella dama de la alta sociedad le notificaba que su dios, Saturno, le había concedido el inmenso honor de escogerla para pasar la noche en su compañía, en el templo. (imagen iz.. sacerdote templo de Isis, Pompeya) Una vez dentro los dos, Tirannus se cuidaba bien de cerrar las puertas con llave, después de lo cual atrabesaba unos pasadizos secretos y se introducía dentro de la estatua del dios. Mientras tanto la mujer esperaba temblorosa de alegría ante la expectativa de ser poseída por una divinidad tan insigne. Cuando Tirannus consideraba oportuno, apagaba las luces e inducía a la mujer a consumar el adulterio. De este modo consiguió a un buen puñado de señoras de la buena sociedad. El engaño sólo se descubrió cuando una casta mujer, otra más embaucada por las artimañas del clérigo, en plena comunión con el que ella consideraba dios Saturno, reconoció la voz de Tirannus. Puso enseguida la superchería en conocimiento de su marido, el cual, ultrajado, hizo torturar al impostor.
El último de los textos que quiero comentar, aunque es el primero de ellos cronológicamente, es muy similar al anterior. Tal y como nos cuenta Flavio Josefo (Ant. Jud. XVIII, 6580) un rico caballero romano, Decius Mundus, se siente irremisiblemente atraído por una virtuosa y joven matrona romana, Paulina, esposa de Saturninus, a su vez un conspicuo miembro de la aristocracia. Pero Paulina no se deja seducir, ni tan siquiera por los 200.000 drachmas áticos que Mundus le ofrece a cambio de pasar una noche con ella (parece ser que la costumbre de ofrecer dinero, incluso a las más castas matronas, a cambio de favores sexuales no era en absoluto inusual). Entonces, aprovechando la devoción que Paulina profesaba a las divinidades egipcias, decide recurrir a un procedimiento algo más sutil. Ayudado por la liberta Ida, soborna a un sacerdote isíaco para que convoque a Paulina a pasar la noche en el templo de Isis, en compañía del dios Anubis. Paulina, halagada por el honor que el dios le ha concedido, acude sin demora al templo esa misma noche, donde Anubis, que no es otro que el caballero Mundus disfrazado, colma ampliamente sus propósitos (imagen der. sacerdote templo de Isis con la máscara de Anubis). Paulina, por su parte tampoco queda decepcionada, de hecho, parte exultante del templo al amanecer, más devota que nunca del dios nilótico. Y no parece que lo hubiera descubierto nunca sino hubiera sido porque el propio Mundus, con el cinismo propio de un Tenorio que en palabras de S. Zweig, "como buen cazador, no quedará contemplando la pieza que ha cobrado, sino que seguirá en pos de nueva caza, incansable, demoníaco, buscando siempre nuevos y nuevos ejemplos de la fragilidad de la mujer", le desvela personalmente dos días más tarde la identidad de Anubis. Paulina, a mi juicio más despechada que ofendida, se lo cuenta todo inmediatamente a su marido, el cual toma las medidas necesarias para castigar al malvado impostor.
Se ha cuestionado mucho la veracidad de estos textos. Los autores de los mismos escriben en unas circunstancias que les hacen sospechosos de subjetividad. Así, Luciano, del cual se tienen muy pocos datos autobiográficos, es un sofista que aparentemente no está adscrito a ninguna escuela filosófica en concreto, pero siente simpatía hacia el epicureísmo. No es ni mucho menos un escritor imparcial. Según Caster, el texto sobre Alejandro es un panfleto de anti-propaganda, escrito por encargo de un tal Celso, para hacerlo circular por los medios cultivados y reafirmar a los crédulos tentados de ceder ante la superstición. Luciano se siente profundamente hostil hacia la religiosidad de su época, invadida de supersticiones, prácticas astrológicas y mágicas, y de una fe ciega en los oráculos; el autor pretende ridiculizar a Alejandro y demostrar que es un farsante de la misma calaña que Peregrino Proteo, porque ambos "al mismo tiempo estaban consiguiendo atraer y convencer a una multitud preocupantemente interesada en este tipo de opciones espirituales". Luciano forma parte de un conjunto de autores que condena y critica esa ola de irracionalidad impregnada de creencias sobrenaturales, que Gascó ha denominado "asalto a la razón", que invade la sociedad del s. II d. C. Y para alcanzar sus objetivos no duda en tergiversar los hechos mediante la exageración, la utilización de lugares comunes y el recurso a los repertorios temáticos existentes enseñados en las escuelas.(...)
Es muy posible, además, que las tres historias tengan un origen común. Algunos autores consideran que la de Rufino está basada en la de Flavio Josefo, pues aunque la primera habla de un sacerdote de Saturno, el propio Plutarco identifica a Saturno-Cronos con Anubis. También es probable que ambas, junto con la de Luciano -el cual conocía perfectamente, como buen sofista que había viajado por todo el Mediterráneo este tipo de narraciones- se basaban en otras historietas parecidas ampliamente difundidas desde época helenística; entre éstas destaca la que nos narra el Pseudo- Calístenes en su Historia de Alejandro, según la cual el rey egipcio Nectanebus II engañó a Olimpia, esposa del rey Filipo de Macedonia, haciéndose pasar por Zeus-Ammon y convirtiéndose por tanto en padre de Alejandro Magno.
Pero lo que aquí me gustaría resaltar es que, aunque los textos no sean verdaderos, bien sea porque han sido rescatados del bagaje cultural grecorromano y utilizados para sus propios fines, el hecho es que los tres autores escogen la misma historia, es decir, el episodio de la joven noble seducida por un granuja que suplanta a una divinidad. Y creo que si así lo hacen es porque debía estar muy arraigada en la mentalidad popular romana desde hacía mucho tiempo. Entonces cabe ahora preguntarnos si esta creencia no se podría deber al hecho de que ciertos templos ofrecían dudas de ser casas de citas más que lugares de recogimiento con la divinidad. Como ya he mencionado anteriormente, aparte de los tres textos comentados, disponemos de otros pasajes, como los de Propercio o Tibulo, en los que estos se lamentan de las largas permanencias de sus amadas en los templo isíacos, y de otros como Ovidio o Juvenal que critican estos emplazamientos como lugares de encuentros galantes. Heyob argumenta que, según estos mismos poetas, los templos isíacos no son los únicos en albergar este tipo de prácticas: Ovidio cita toda una retahíla de emplazamientos diversos, desde teatros y circos hasta pórticos; Juvenal llega incluso a preguntarse sobre la existencia de algún templo en el que las mujeres no se prostituyan; en época posterior Minuncio Felix también se pronuncia en este sentido.

Paisaje con lugar sagrado en un idealizado Egipto. Fresco del templo de Isis en Pompeya. Museo Arqueológico de Nápoles.

En cualquier caso, es lógico que, en una sociedad en la que la mujer estaba relegada al mundo doméstico, los lugares más sospechosos fueran aquellos a los que ésta podía acceder con mayor facilidad, como son los templos de Isis o Glycon -en el que aunque fraudulentamente a nuestros ojos y a los de Luciano, se desarrollaban unos ritos iniciáticos similares a los de otras religiones mistéricas- que estaban además envueltos por una aureola de misterio para todos aquellos que no estaban iniciados.
Es decir, los tres autores han podido, como ya se ha dicho, manipular una historieta ya existente, las prácticas por ellos denunciadas pueden ser inventadas, pero es tanta la insistencia con que recalcan el mismo tema, que podríamos dar un margen de veracidad a los hechos.

Elemento decorativo. Templo de Isis en Pompeya, Museo Arqueológico de Nápoles

El que la mujer pasara la noche en un templo no era un fenómeno ni mucho menos extraño. De hecho, la práctica de la incubatio estaba muy extendida por el mundo grecorromano. Tenemos considerables testimonios de ésta en los templos de Asclepio, por ejemplo, dónde era uno de los procedimientos curativos más frecuentes (recordemos a este respecto los Discursos Sagrados de Elio Arístides). Se suponía que de este modo se curaban ciegos, tullidos, mudos y mujeres estériles e incluso se facilitaba la recuperación de objetos perdidos. En algunos santuarios en Egipto las excavaciones arqueológicas han revelado la existencia de habitáculos para la incubatio de mujeres que deseaban curarse de la esterilidad; no olvidemos que Isis estaba ligada a la fertilidad y al nacimiento.

Escena de culto en un idealizado paisaje egipcio. Fresco del templo de Isis en Pompeya. Museo Arqueológico de Nápoles.

Esta práctica proporcionaba además la posibilidad de entrar en estrecho contacto con la divinidad, permitiendo una experiencia onírica además de producir estados contemplativos, extáticos y místicos. El requisito más importante para la curación era eliminar la menor chispa de incredulidad. Desde luego en el caso de nuestras historias ésta está desechada; Rutilia, correspondía amorosamente a Alejandro y consintió gustosa en interpretar el papel de Selene; la matrona de la historia de Rufino es la que da la voz de alarma, pero todas las que le habían precedido anteriormente en sus brazos se sorprendieron lo estrictamente necesario para mantener la decencia. Que picara la primera de todas era creíble, pero que lo hicieran tantas resulta sospechoso, más bién da la sensación de que se había corrido la voz sobre las habilidades amatorias de Saturno. En el caso de Paulina, tampoco parece que le hiciera muchos ascos a la realista actuación de su Anubis reencarnado, a juzgar por lo publicidad que hizo del suceso; no es de extrañar ya que el vigoroso Mundus rivalizaba con un marido casi septuagenario.
Quizá Flavio Josefo, Rufino y Luciano pecaron de excesivo escepticismo y juzgaron con demasiada severidad la actuación de Mundus, Tiranus y Alejandro respectivamente. ¿Quien sabe si los objetos de estos tres personajes no eran sino los mismos de las mujeres por ellos seducidas, es decir, lograr una directísima e intimísima relación con los dioses por ellos representados, a la vez que curar la esterilidad de algunas de ellas? Sabemos por Luciano, que por lo menos los esfuerzos de Alejandro no fueron vanos, ya que muchas mujeres alardeaban de "haber parido un hijo suyo, y sus maridos daban testimonio de que decían la verdad" (Alej. 42). De este modo, estas mujeres satisfacían sus deseos de maternidad y proporcionaban a su descendencia un ilustre y divino padre, fuera éste Glycón, Anubis o Saturno.
¿Qué más se podía pedir si además, los intermediarios, por lo menos en el caso de Alejandro (Alej. 3), gozaban de un saludable y atractivo aspecto físico?, porque tal y como nos lo describe el propio Luciano: "De cuerpo, para informarte bien sobre este punto, era alto y de bello aspecto, verdaderamente digno de un dios; blanco de piel, la barba no muy espesa, la cabellera, en parte propia, en parte postiza, pero muy bien imitada, y tal que la gente no se daba cuenta de que no era suya. Los ojos de brillo impresionante, refulgentes como los de un iluminado, la voz a un tiempo dulcísima y muy clara. En suma, tenía un físico impecable".

Sacerdote Isíaco junto a desnudo escultórico. Fresco del templo de Isis en Pompeya. Museo arqueológico de Nápoles.

Lecturas:

Varios autores. Sexo, muerte y religión en el Mundo Clásico, ARYS Ediciones clásicas 1994
Jaime Alvar. Los Misterios (Religiones "orientales" en el Imperio Romano) Crítica 2001
Marisa Ranieri. Pompeya, historia, vida y arte de la ciudad sepultada. Galaxia Gutenberg 2004
Peter Kingsley. En los oscuros lugares del saber. Atalanta 2006

Entradas relacionadas:

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