Deméter y Perséfone

Reencuentro de Deméter (a la izquierda con unas espigas de trigo), con su hija Perséfone (a la derecha con dos antorchas).

Bajo relieve de marmol de principios del siglo V a. C.

Eleusis, Grecia.

HERMES: ‘Hades de oscuro cabello, soberano de los muertos,
El padre Zeus te ordena que dejes libre a Perséfone
Y que vuelva con su madre para que cese su odio,
Pues ya tiene planeado aniquilar a los hombres
Y ha ocultado la semilla, para que no hagan ofrendas
Y alejada del Olimpo alimenta su rencor
Y sentada permanece junto a su templo de Eleusis.

 (Coro): Así habló el Argicida y escuchó sus palabras

El señor de los muertos, que a Perséfone dijo:

HADES: ‘Debes volver con tu madre y que te vea contenta,

Yo seré un esposo digno, pues soy hermano de Zeus

Y mientras estés conmigo serás reina soberana…

(coro): Al escuchar sus palabras, Perséfone se alegró

Pero antes de partir tomó un grano de granada,

Que es dulce como la miel y que Hades le ofreció

Porque sabía que así tendría que regresar.

(...)

Zeus Al fin envió a Rea con un mensaje

Para traer a Deméter junto al resto de los dioses,

Y prometió concederle los honores que quisiera.

También vio con buenos ojos que la muchacha estuviera

Una parte entre tinieblas y dos partes con su madre.

A cambio Zeus le pedía que cesara en su rencor

E hiciera crecer el fruto que da la vida a los hombres.

Al oir esto Deméter serenó su corazón

E hizo brotar el fruto en los campos de labranza

Y la tierra antes estéril se convirtió en un jardín.

 Desde entonces en Eleusis , en honor de la diosa

se celebran los misterios que no se pueden contar.

¡Felices aquellos hombres que los hayan conocido!
 

Himno homérico a Deméter (parte final)

El Himno homérico a Deméter es el texto más completo de la Antigüedad donde se conserva la tradición mitográfica que inspirara los ritos iniciáticos conocidos como "Misterios", que durante unos dos mil años se practicaron en la ciudad de Eleusis cercana a Atenas. El mito narra el rapto por parte de Hades (hermano de Zeus y encargado de la administración del mundo de los muertos) de Perséfone, hija de la diosa de las cosechas y la fertilidad de la tierra. El dolor provocado a Deméter, hace que impida que rebrote de nuevo la naturaleza peligrando la vida de animales y hombres, por lo que Zeus intercederá para que Hades devuelva su hija a la diosa. Pero Perséfone comió unos granos de la fruta de la granada, algo que conllevará a que tenga que volver junto a Hades durante unos meses al año. Vemos así narrado poéticamente el ciclo de la naturaleza, de las cosechas que rebrotan cada año gracias a la liberación temporal de Perséfone, para luego, tras su regreso al inframundo, quedar nuevamente los campos yermos. 
Anne Baring y Jules Cashford hacen una interesante investigación sobre las ocultas ceremonias iniciáticas relacionadas con los cultos agrarios que atrajeran a tantísimas personas del mundo grecoromano, y como veremos, su "Misterio" más profundo será transmitido a la nueva religión que triunfaría después.

Deméter y Perséfone

(fragmentos)

Por

Anne Baring y Jules Cashford

Deméter  es la madre del trigo, diosa de las doradas cosechas y de la fertilidad de la tierra arada; Perséfone, su hija, es la doncella del trigo, la simiente en la que el trigo, su madre, continuamente renace. Como Inanna, (diosa mesopotámica) a Deméter se la llama "la verde", "la que trae la fruta" y "la que trae las estaciones". Aparece coronada de espigas de trigo o sosteniendo trigo en sus manos, igual que la diosa micénica antes que ella; se inscribe en la tradición milenaria de la diosa neolítica del grano de la vieja Europa, que se sentaba al lado del dios que tenía la hoz para segar los tallos moribundos finalizada la estación. El nombre con el que se designaba la comida era el suyo: "la espelta (trigo salvaje) de Deméter"; y se invovaba su bendición en la siega y en la siembra. Es la que "llena el granero", y en Chipre da nombre a la recogida de la cosecha, damatrizein. Sus fiestas se celebraban al cambiar las estaciones, en primavera y otoño, el tiempo de la muerte y el renacimiento del trigo. En la Illíada, la imagen de Deméter es del color del trigo maduro:

cuando... la rubia Deméter separa con el presuroso soplo de los vientos el grano y las granzas. (Homero Illíada, 5, 500-1)

Deméter (Ceres), diosa de la cosecha, sujetando trigo en las manos (helénico, relieve de terracota, siglo III a. C. Magna Grecia.

(...) La historia de Deméter es inseparable de la de su hija. A Perséfone se le da a menudo simplemente el nombre de Core, que significa "doncella"; es el femenino de koros, "brote". Madre e hija son llamadas "las dos diosas", o las Demetres, como si Core, el brote, fuera la nueva forma de la planta, la madre. Una inscripción en Delos, al lado de un templo dedicado a Isis, decía: "(Propiedad) de Demeter la eleusina, doncella y mujer". En las pinturas cerámicas donde aparecen las dos juntas, es a menudo difícil encontrar algún rasgo que las distinga, aparte del cabello: largo y suelto para la doncella, recogido alrededor de la cabeza para la madre. En ocasiones Deméter lleva trigo o fruta en las manos, y Perséfone blande flores o antorchas. De hecho, el vínculo entre madre y doncella se imagina tan estrecho, y se concibe de forma tan ideal que su unión sugiere más bien una unión de principios, esto es, una figura con dos apariencias. ¿Es esta figura, entonces, la de la gran y única diosa madre en su forma dual, como madre y doncella? ¿Se trata de la faceta más joven y la menos joven de una única figura, madre de los vivos y de los muertos?

Desde una perspectiva simbólica y narratológica, la doncella, como los hijos de Innana, de Isis, de Afrodita y de Cibeles, es la imagen de lo nuevo -la semilla del trigo, la semilla de la vida- que ha nacido de lo antiguo, que se ha perdido, que se ha llorado, que se ha encontrado y que ha renacido de lo antiguo -la madre- en un ciclo tan continuo como los ciclos de la luna.

(...) Como gran madre de la vida y de la muerte, y concretamente de la agricultura, Deméter contiene en su interior el mundo superior y el inframundo, y su leyenda explora la relación paradójica entre los dos, ya que lo que muere sobre la tierra se adentra bajo la misma para regresar, nuevo, diferente pero a la vez idéntico. En las figuras de Deméter y Perséfone, la diosa única está dividida en los dos aspectos de los superior y lo inferior, lo vivo y lo muerto; aunque, al imaginar estos dos estados, generalmente antagónicos, como madre e hija, no se colocan en polos opuestos, sino que se unen por la raíz. Este hecho es lo que expresa la idea de renacimiento. Como mito de la naturaleza, Perséfone es la semilla que se separa del cuerpo del grano maduro, la madre, cuando tras hundirse bajo tierra regresa en primavera como el nuevo brote. La etimología de su nombre -"la que brilla en la oscuridad"- sugiere que la semilla no muere realmente, sino que continúa viviendo en el inframundo, aunque no pueda ser vista desde la superficie. Quizás esto sea misterio suficiente; sin embargo, la idea de tradición mistérica se refiere al examen explícito de la analogía entre la vida de la vegetación y la vida humana, de tal manera que la verdad de la una se revela, al mismo tiempo, como la verdad de la otra. (...)

Eleusis

Placa votiva donde se representan elementos de los Misterios de Eleusis, descubierta en el santuario de Eleusis s. IV a. C.

El propósito y significado de los Misterios era la iniciación a una visión. "Eleusis" significa "el lugar de la feliz llegada", de donde los campos Eliseos toman su nombre. El término "Misterios" proviene de la palabra muein, que significa "cerrar" tanto ojos como boca. Hace referencia al secreto que rodea las ceremonias, y a la conformidad requerida del iniciado; es decir, se exige que él o ella permita que se le haga algo: de ahí se deduce el significado de "iniciar". La culminación de la ceremonia consistía en la exposición de objetos sagrados en el santuario interno  a manos del sumo sacerdote o hierofante -o hierá phaion, "el que hace que los objetos sagrados aparezcan"-. Únicamente se permitía hacer alusiones indirectas acerca de lo que incurría. Entre ellas, la fundamental era simplemente que Deméter hallaba a su hija y se reunía con ella en Eleusis. Sólo los escritores cristianos violaron estas reglas: aunque su testimonio no es objetivo, un escritor gnóstico señala que el punto culminante de la cremonia consistía en la acción de cortar una espiga de trigo en silencio.

Cualquiera podía asistir a los Misterios, siempre que supiera hablar griego y no hubiera derramado sangre, indicándose así la dimensión moral de la fiesta. Los Misterios menores, que se celebraban al final del invierno en el mes de las flores, el Antesterión, eran condición previa para la participación en los Misterios mayores, que se celebraban en otoño. El primer estadio de la iniciación en los Misterios menores era el sacrificio de un cerdo joven, el animal consagrado a Deméter, que sustituía simbólicamente la muerte del propio iniciado. Como en las Tesmoforias (festival de otoño dedicado a Deméter) este rito se ajusta a la variante órfica del mito mencionado por Luciano, que asociaba la muerte del cerdo con el rapto de Perséfone.

 Vista general del santuario de Deméter y Perséfone con las ruinas del Telesterión, edificación donde los iniciados celebraban el ritual de los Misterios mayores. Eleusis, Grecia.

El segundo estadio de la iniciación era una ceremonia de purificación en la que al iniciado se le tapaban los ojos con una venda. En ciertos relieves, Heracles aparece llevando velo y sentado sobre la piel de un carnero, siguiendo el ejemplo de Deméter en el himno; se le acerca una antorcha desde abajo, o se sostiene una horca para aventar encima de él. Debía ser una situación aterradora, una prueva de valor del iniciado con el fin de prepararlo para lo que estaba por venir. Las sucesivas etapas de los ritos de iniciación son descritas, de nuevo, a través de alusiones, inteligibles para los ya iniciados, pero no para los profanos. Clemente de Alejandría cita a un iniciado que dijo: "Ayuné, bebí el ciceón, cogí del cesto y, después de probarlo, lo deposité en la canasta y de la canasta al cesto". Lo que estaba oculto en el cesto ha sido objeto de mucha especulación, por parte de los cristianos, acerca de la naturaleza de los genitales, considerados o no de forma simbólica; sin embargo, el escritor griego Teofrasto señala que los instrumentos para moler el trigo se consideraban sagrados, de manera que es posible que estuvieran ocultos en el cesto un mortero y una maja, objetos que se utilizaban para preparar el kykeón, la bebida de cebada. 

Los Misterios mayores se celebraban al principio cada cinco años. Más tarde se comenzaron a celebrar anualmente, en otoño; comenzaban el quince del mes de Boedromión y duraban nueve días. Acudían iniciados de todos los rincones del mundo helénico y romano, y se declaraba una tregua entre las ciudades estado griegas durante cuarenta y cinco días, desde el mes anterior hasta el mes siguiente. En la víspera del inicio, se llevaban los objetos sagrados, o hierá, de Deméter en procesión desde Eleusis hasta Atenas. El primer día tenía lugar la convocatoria y preparación de los iniciados, que el segundo día se purificaban en el mar, un rito llamado la "expulsión". El mismo día, los iniciados sacrificaban lechones, probablemente ahogados en el mar. El tercer día parece que se celebraba un sacrificio oficial en nombre de la ciudad de Atenas. El cuarto día, llamado el Asclepia en honor de Asclepio, el dios de la curación, era otro día de purificación. El quinto día (el decimonoveno del mes Boedromión), llamado Yacós, era el día de celebración; tenía lugar una gran procesión desde Atenas hasta Eleusis siguiendo el itinerario sagrado. Se recorrían unos 32 km. Unas sacerdotisas llevaban las hierá en kista cerradas, cofres o cestas, rodeadas por la multitud que bailaba y gritaba extáticamente el nombre de Yaco, cuya estatua, coronada de mirto y llevando una antorcha se llevaba de pie en un carruaje.

Yaco era otro nombre de Dioniso, que, según la leyenda órfica, era el hijo de Perséfone y de Zeus, padre de la misma. Fue concebido una noche en que el dios se le acercó en una caverna subterránea transformado en serpiente. No se trataba de Dioniso, dios del vino y del toro (cuyo equivalente es el cretense Zagreo), dios que es desmembrado pero que vive de nuevo. Era Dioniso como niño de pecho místico, imagen de la renovación perpetua y señal de que los misterios de Eleusis y los de Dioniso se habían fundido en uno.

Deméter y Dioniso (relieve de mármol, 470-460 a. C. Locri, Italia). Dioniso, con vides cayendo de su espalda, entrega la copa de transformación a Deméter, que está sentada, alzando sus espigas de trigo. Si comparamos esta escultura con la de Perséfone y Hades de abajo, también de Locri, el parecido es tal que es casi como si Perséfone y Hades representaran un matrimonio en el inframundo, mientras que Deméter y Dioniso celebran otro en el mundo superior, con frutos y festejos. Esto relacionaria las cuatro figuras en una relación de especularidad; la vida del grano y de la vid son una imagen cíclica de transformación, conectando lo que está arriba con lo que está abajo.

(...) Imagínese la gran sala de los misterios envuelta en la oscuridad, atestada de gente esperando en silencio. Se vislumbran en la oscuridad siluetas de sacerdotes, que se mueven de aquí a allá llevando parpadeantes antorchas. En el centro de la oscuridad se está representando algún drama secreto. Repentinamente un gong suena como un trueno, el inframundo se abre y desde las profundidades de la tierra aparece Core. Una luz radiante llena la cámara, crecen las llamas de la hoguera, enorme y chisporroteante, y el hierofante canta: "La gran diosa ha dado a luz a un hijo sagrado: Brimo ha parido a Brimós". Entonces, en el silencio profundo, alza en la mano una espiga de trigo.

Ahora es el momento de las celebraciones. Hay cantos y bailes en el patio, se sacrifica un gran toro, y todos rompen su ayuno a la vez. Finalmente, el sacerdote llena dos copas y, alzando una hacia el oeste y otra hacia el este, derrama al suelo lo que contienen. El pueblo, mirando hacia el cielo, grita "¡lluvia!" y, mirando hacia la tierra, grita "¡concibe!": hýe, kýe. Así acaban los Misterios de Eleusis.

"Tres veces benditos son aquellos mortales que han visto estos ritos y penetran así en el Hades: pues sólo para ellos hay vida, para los otros todo es pesar."  Son palabras de Sófocles, que desarrolla esta idea en el himno. Y también dice Píndaro: "¡Feliz el que, después de haberlos visto, desciende a la tierra; feliz el que conoce el fin de la vida, y conoce el comienzo que otorgan los dioses!". Es imposible no preguntarse qué veían; ¿acaso apariciones, phantasmata? Cuando Heracles dice, "he visto a Core", ¿quiere decir que vio  a una diosa alzarse de debajo de la tierra? ¿O se produjo un crecimiento milagroso y repentino del trigo en otoño, fuera de temporada, que se cortó para obtener la espiga, revelándose así la trascendencia de la ley natural? O quizá la pregunta no es qué vieron, sino cómo lo vieron. El ayuno, beber de una poción especial, la comunión en la oscuridad y la revelación fianl pueden entenderse también como una preparación para un cambio de mente en el que, sea lo que fuere lo que vieran los participantes, veían con tal intensidad que se unían con lo que veían, trasladándose así a un nivel psíquico totalmente diferente.

Tenemos que preguntarnos, por lo tanto, cómo se hacía posible esta revelación. Es significativo que las dos características principales de la ceremonia religiosa, posiblemente desde el Neolítico, están presentes también en Eleusis; esto es, el matrimonio sagrado y el nacimiento del niño. Harrison escribe que "el rito del matrimonio sagrado y el nacimiento del niño sagrado... eran, creo, el misterio central". Las ceremonias concluían con el matrimonio simbólico de la lluvia celestial con la receptiva tierra, que había de concebir el hijo del grano; pero es posible que se celebrase un matrimonio sagrado, simbólica o literalmente, entre el hierofante y una sacerdotisa antes de que tuviera lugar el regreso de Core (o más bien para traer de vuelta a Core). Clemente de Alejandría hace referencia a la fórmula mediante la que los epoptes se reconocían entre sí, describiéndola como ligeramente distinta de la que se usaba en los Misterios menores. Incluía un pastós o cámara nupcial: "Yo comí en el tambor, bebí en el címbalo, llevé los vasos sagrados, penetré abajo en la cámara nupcial (pastós)". Asterio, obispo de Amasea, al final del siglo V d, C., hace referencia al matrimonio sagrado, como rito culminante de los Misterios, con el horror propio de un cristiano:

¿No se ejecuta el descenso a la oscuridad, la venerada unión del hierofante con la sacerdotisa, de él solo con ella sola? ¿No se apagan las antorchas y no cree la incontable muchedumbre que su salvación reside en lo que ellos hacen en la oscuridad?

Harrison comenta que el matrimonio y el nacimiento eran, efectivamente,

los actos rituales culminantes, actos por los que la unión con lo divino, la finalidad de todo ceremonial místico, se consideraban en un primer momento ejecutados realmente, más tarde sólo simbólicamente efectuados... El hombre hace los ritos de los dioses a imagen de su propia conducta humana. Los misterios de estos dioses hechos por el hombre no son sino los eternos misterios de la vida del hombre.

¿Cómo se convertía este "matrimonio" en algo "real" para los iniciados? Ésta es una pregunta tan desconcertante en este contexto como lo sería en el de los "misterios" de cualquier otro ritual religioso; sobre todo porque a los que hacen la pregunta dicho matrimonio los deja, por definición, indiferentes. Hacen preguntas desde el intelecto que sólo pueden ser contestadas por la pasión. Sólo un místico comprende los Misterios.

El matrimonio sagrado, la unión de zoé y bíos, se celebraba en Mesopotamia, Egipto y Creta como un ritual nupcial entre la diosa madre y su hijo-amante. En este contexto este mito fundamental experimenta distintas variaciones porque las figuras de la madre y la doncella constituyen su núcleo. Es posible que Zeus fuese el hijo-amante de la diosa en Creta, donde tanto él como Deméter surgieron, pero ahora es consorte y padre por derecho propio. A pesar de todo, Deméter era indudablemente la madre en Eleusis, y no se menciona en el mito a consorte divino alguno; de manera que es posible que el matrimonio entre el hierofante y la sacerdotisa mantuviese todavía su importancia original: la biós masculina -la vida que comienza y termina, ya sea Zeus o el cretense Yasión- se une con la zoé femenina, el principio atemporal e inmortal de regeneración, simbolizado aquí en Deméter, la madre.

(...) La secuencia de acontecimientos en las celebraciones de los Misterios sugiere que el matrimonio sagrado representado por el hierofante y la sacerdotisa hace posible, en primer lugar, el "nacimiento" de Core del inframundo; y después el nacimiento del niño, Brimós. El nombre Brimo significa "poderoso"  o el "iracundo", y evoca la ira de Deméter que acabó finalmente por hacer volver a su hija. Brimo era una diosa del inframundo en Tesalia, al norte. Los nombres Brimo y Brimós sugieren que en la introducción de la agricultura y de los Misterios en Grecia hubo influencia tesalia, y más tarde, tracia, pero no nos cuentan mucho más, aparte de que la madre da a luz a una versión masculina de sí misma. ¿Quienes eran Brimo y Brimós en Eleusis? La respuesta se nos escapa todavía, aunque ha habido distintas sugerencias: o Perséfone dio a luz a Yaco-Dioniso, el dios que eternamente muere y que vive eternamente, o Deméter dio a luz a Pluto. Kerényi considera que Brimo es "fundamentalmente un nombre que designa la reina del reino de los muertos, atribuido a Deméter, Core y Hécate en su calidad de diosa del inframundo". En este caso, el hijo es el espíritu de renovación concebido en el inframundo como testimonio vivo de que en la muerte hay vida, ya sea ésta la "riqueza" de la cosecha, o el "tesoro" del conocimiento intuitivo espiritual. El significado de Pluto y Yaco-Dioniso es aquí el mismo. Sin embargo, es posible que haya un significado adicional implícito en el mismo hecho de suscitar la pregunta. La "gran diosa" no se nombra quizá porque, en el momento de la epifanía, las dos diosas se han convertido en una y, simbólicamente al menos, es esta unión trascendental la que "da a luz" a la nueva visión que es el niño. (...)

Triptolemo

Triptolemo entre Deméter y Perséfone.

Bajorrelieve de marmol, Eleusis s. V a. C.

A Triptolemo se le suele representar de pie entre las dos diosas, como si fuera el hijo de ambas. En el relieve de arriba le está entregando a Deméter la espiga de trigo (que se desprendió); detrás de él, a la misma altura que Deméter, está Perséfone con la mano sobre su cabeza, como en señal de bendición. Es frecuente que Deméter lleve el grano y Perséfone las antorchas como si a través de elllas el ciclo continuo  de la vida y la muerte rodease al joven. Pero ¿quien era Triptolemo? ¿Es una versión humana del divino niño Yaco o Pluto? ¿Puede desprenderse de la disposición de las figuras -Perséfone está detrás de él y Deméter delante- que ha vuelto a la vida desde la muerte?

En el himno homérico, Triptolemo se menciona como uno de los cuatro legisladores de Eleusis, e historicamente era el rey local. Harrison añade que "puede que se le representase joven para equipararle con el niño Yaco, una imagen rival y complementaria". Normalmente aparece conduciendo un carro tirado por dos grandes serpientes, a veces aladas; también son serpientes las que acompañan a Deméter en otras imágenes. Viajó por toda la tierra sobre este carro, enseñando a las gentes el arte de la agricultura y probablemente también el significado de los Misterios. Algunas veces lo acompaña Hermes, como para indicar que podía ir y venir entre los reinos de la vida y la muerte. En ocasiones se representa a Dioniso en el reverso del vaso, sugiriéndose una relación entre Triptolemo y Yaco. Kerényi señala que "es posible que Triptolemo fuese también un nombre que designara al hombre primordial, ya que hay una genealogía que lo presenta como hijo de Océano y Gea, la tierra. Esto transformaría la historia en un mito de creación del origen de la humanidad. Su nombre puede significar "triple guerrero"; dicho significado se aproxima al de Demofonte, el bebe de corta edad al que Deméter colocó en el fuego, cuyo nombre significa "el que mata al pueblo"; posiblemente los dos estén intrisicamente relacionados o quizá llegaron a ser identificados con el tiempo. Existe una tradición que afirma que la diosa era su niñera; según otra, él era el amante de Deméter bajo el nombre de Yasión, puesto que el significado de su nombre también puede designar tres veces arado.

Nos hallamos, por lo tanto, ante una increible confusión de papeles y significados; todos vinculan a Triptolemo con la diosa, y lo describen como algo más que un mero héroe local que, casualmente, era uno de los cuatro reyes de Eleusis cuando Deméter pasó por ahí. Desde otra perspectiva, Triptolemo se inserta en la tradición de los hijos amantes de la diosa, como Osiris, que enseñó la agricultura y las artes de la civilización a la humanidad, igual que Dioniso enseño el arte de transformar la uva en vino. Kerényi concluye que "no hay duda de que el mito de Triptolemo se remonta a una época muy arcaica, precediendo la existencia del himno homérico". A veces Triptolemo descansa entre sus dos serpientes como un rey, y su figura es similar a la de Dioniso o Yaco. A veces representa el principio generador de la vida, igual que el eje del caduceo, como si antaño hubiese sido el hijo de Deméter y Perséfone y ahora fuese el amante, articulando el don del conocimiento de la vida y de la muerte.

La espiga de trigo

Gavilla de trigo y flor simbólica en un relieve en marmol perteneciente al santuario de Eleusis, s. V a. C.

Eurípides, en su obra Hipsípila, hace que un personaje reaccione ante la muerte de un niño mediante una imagen del grano: "Uno entierra niños, tiene nuevos niños, muere uno mismo; esto los hombres lo soportan mal, llevando tierra a la tierra. Pero es necesario recolectar la vida como una espiga de trigo cargada de frutos, y que uno sea y el otro no".

Aunque se representan necesariamente como sucesos separados, podríamos decir que el nacimiento del niño y la epifanía de la espiga de trigo expresan el mismo significado simbólico. La fuente principal que lo demuestra es el autor anónimo de los Philosophoúmena, del siglo III a. C., que habla de los atenienses que iniciaban a las gentes en Eleusis y que enseñaban a los iniciados "el más completo, epóptico, poderoso y maravilloso misterio: una espiga de trigo segada en silencio solemne". De manera significativa, inmediatamente antes, el autor señala que los frigios creen que dios "es una espiga de trigo fresca recién cogida", añadiendo que los frigios también consideraban el "trigo cortado" como misterio. Junto con los festivales de muerte y resurrección de Adonis, esto se inserta dentro de la tradición larga y continua del misterio del trigo. Se encuentran espigas de trigo en la arquitectura de Eleusis y en los pequeños propileos; de hecho, la espiga de trigo fue el emblema de Eleusis, como lo fue, en menor grado, el cerdo. Es imposible  no pensar en Osiris, de cuyo cuerpo postrado

surgieron brotes de trigo, sobre todo si se tiene en cuenta la ceremonia paralela en ambas tradiciones, en la que tanto Osiris como Core son convocados desde el inframundo por el mismo golpe de gong. Osiris era identificado con el trigo, y en el templo de File reposa en un sarcófago del que se alzan espigas de trigo paralelas, regadas por un sacerdote, con una inscripción que dice "ésta es la forma de lo innombrable, secreto Osiris que se apresura hacia arriba".

El trigo cortado es como el árbol cortado en Creta y Roma, la imagen de lo que muere cada día y, sin embargo, revive. Como Osiris, Atis y Adonis, y como Perséfone, la hija, la siega del trigo no significaba la muerte de lo que hacía crecer al trigo; de hecho, la paradoja del trigo cortado es que es su muerte la que trae de vuelta la vida. En el Ática se sembraba maíz sobre las tumbas; Cicerón explica que esto sucedía "para que la tierra, purificada por esta semilla, pudiera ser devuelta a los vivos".

¿Qué veían, entonces, los iniciados en la espiga de trigo? Cuando el hierofante la cortaba y la alzaba en silencio, es indudable que lo que estaba exhibiendo era el receptáculo transparente de una verdad esencial de la vida humana. En los términos que hemos intentado establecer hasta ahora, ¿no esposible que los iniciados tuviesen una visión de bíos unido con zoé, en la que la vida individual y la fuente de toda vida se funden en una sola realidad? Normalmente el trigo cortado se considera algo que se ha terminado, que está a punto de morir y de no ser nada, como bíos separado de zoé: se trata de una imagen de muerte, tal y como se la concibe generalmente. Pero quizá los mistos percibían, en una visión, el trigo cortado como imagen de bíos y zoé juntos, de la muerte y de la vida eterna fundidos en una unidad. De esta manera, una sencilla ceremonia agrícola se convierte en un símbolo del destino humano.

Este simbolismo es muy conocido entre nosotros por la tradición cristiana, cuyos rituales culminan también en la ofrenda de una oblea de trigo. Jesús dijo:

En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él sólo; pero si muere, da mucho fruto.

El que ama su vida, así la pierde; y el que odia su vida en este mundo la guardará para una vida eterna (Jn 12, 24-25).

Recientemente los amigos de Salud y Románico han publicado un artículo en el que identifican la talla en un capitel de la iglesia románica de Santa María de Covet (Catalunya), como una representación del rapto de Perséfone (Proserpina). Se puede leer AQUÍ. No me cabe duda tras la iconografía analizada por ellos de que es así.
Feliz y significativo encuentro el de una imagen escultórica inspirada en el mito relacionado con los Misterios de Eleusis, en un templo que sirve de marco para la ritualización del Misterio de la Eucaristía cristiana.


Lecturas:

Anne Baring y Jules Cashford, El mito de la diosa. Siruela 2005


Entradas relaciondas

 El arte de morir

Matrimonio Sagrado

El encuentro con la diosa

La Pasión de Osiris

"Incubatio"


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El Grial

Dante Gabriel Rossetti, La doncella del Santo Grial 1874

¿Cuáles son las raíces que arraigan, qué ramas crecen
en estos pétreos desperdicios? Oh hijo del hombre,
no puedes decirlo ni adivinarlo; tu sólo conoces
un montón de imágenes rotas, donde el sol bate,
y el árbol muerto no cobija, el grillo no consuela
y la piedra seca no da agua rumorosa. Sólo
hay sombra bajo esta roca roja
(ven a cobijarte bajo la sombra de esta roca roja),
y te enseñaré algo que no es
ni la sombra tuya que te sigue por la mañana
ni tu sombra que al atardecer sale a tu encuentro;
te mostraré el miedo en un puñado de polvo.

Thomas S. Eliot, La tierra baldía

El grial

Por

Anne Baring y Jules Cashford

Con las leyendas del grial nos adentramos en la esfera de lo maravilloso. El misterio del santo grial infunde en la Edad Media la imagen  de la búsqueda ancestral, que ahora se vuelve irrevocablemente interna. Se hace eco así del anhelo del corazón del buscador, y de la necesidad de seguir un sendero que no puede ser enseñado, sino sólo hallado, y que es único para cada individuo. No existe camino establecido alguno, ningún maestro a quién se pueda seguir; todos los senderos que se han hallado ya, que se conocen y cuya existencia se ha demostrado, son erróneos porque no son los propios. El caliz, la vasija, la copa, el plato y la piedra que constituyeron las imágenes primarias del grial evocan el arquetipo de lo femenino; éste se convierte en la inspiración, guía y meta de la búsqueda interior del caballero. En La Queste del Saint Graal, la leyenda del siglo XIII, la visión del grial, cubierto con un velo, se aparece a los caballeros en la sala de banquetes del rey Arturo para llamar a cada uno a su búsqueda, cuyo fin es retirar ese velo. 

La aparición del grial a los caballeros, de la Chronique de Hainault (c. 1450)

Ellos deciden cabalgar en solitario; ir en grupo habría sido vergonzoso. Cuando todos los caballeros se hubieron puesto sus armaduras, oído misa y expresado su gratitud hacia el rey, "se adrentaron en un bosque, desde diferentes puntos, donde les pareció que era más frondoso, por todos aquellos lugares donde les parecía que no había sendero alguno". Empezaron, de esta manera, su viaje espiritual como individuos, confiando cada uno en la propia autoridad y en el misterioso poder de su llamada.

¿De dónde provinieron estas leyendas que iluminaron el cielo de la Europa medieval con una nueva imagen de la antigua visión? Las leyendas del grial que nos son familiares se escribieron durante el curso de sólo cincuenta años, en el último cuarto del siglo  XII y el primero del siglo XIII. Esta era coincide con el apogeo tanto de la iglesia cátara como de la expansión de los templarios. No se ha encontrado todavía ningún texto anterior a esta época; sin embargo, está claro que, al igual que sucede con los Evangelios, los relatos contienen elementos de mitos y cuentos anteriores. A través del rico tejido de las leyendas se vislumbran las líneas del mito de la Edad del Bronce de la diosa madre y su hijo amante.

No pueden separarse las imágenes del grial del gnosticismo ni de la alquimia, ni de la mitología de la diosa y su hijo-amante; quizá ni siquiera de la cábala. El "rey pescador", como Osiris, Adonis y Atis, yace herido en la ingle, incapaz de regenerar los campos de la tierra baldía. ¿Quién va a ser, sino el hijo-amante de la diosa, que eternamente muere y resucita? 

(...)En la versión del relato del grial de Wolfram von Esenbach, a la madre de Parsifal  se la llama "clara como la luz del sol". Al propio Parsifal se le denomina "el verde", que devuelve a la tierra las aguas de la vida, y también "el hijo de la viuda"; uno de los títulos de la diosa que había perdido a su consorte durante la estancia de este último en el inframundo era el de viuda, también aplicado a la Sekiná en su exilio. Este título es tan antiguo como Sumer; Innana e Istar, al llorar a sus consortes, lamentan la propia viudedad. ¿Quienes son los caballeros que cuidan al rey pescador y actúan como guardianes del grial, sino aquellos que lealmente mantuvieron vivos los misterios sagrados de la regeneración del alma? La paloma era el emblema de los caballeros del grial, bordada en los mantos color carmesí que los trovadores llevaban en sus reuniones en el bosque. Paloma y pez se relacionan tan estrechamente con el grial que es imposible no vincular las tres imágenes con los ritos y la mitología de la diosa precristiana.

Las imágenes primarias de la diosa eran la vasija y la piedra; comienzan por ser su epifanía en el Neolítico, y terminan con las imágenes misteriosas de la alquimia y de las leyendas del grial. La piedra sagrada de Cibeles se trasladó de Pérgamo a Roma. A la Sekiná se le daba el nombre de "piedra preciosa". Cuanto más profundamente penetra uno en la iconografía del grial, con mayor claridad distingue la influencia de ideas precristianas y gnósticas, y entiende en mayor medida estas últimas como un nuevo florecer de la mitología anterior. El gnosticismo celebraba ritos que incluían tanto un matrimonio sagrado como un banquete sagrado; su vasija sagrada era el krater, o cáliz. Jessie Weston subrayó antes que cualquier otro erudito la relación entre las imágenes del grial y el culto precristiano de la diosa y su hijo-amante; señala que no cabe duda de que "lo que ahora conocemos por gnosticismo preserva, en sus pocos y fragmentarios restos, la tradición de un gran sistema de enseñanza y práctica esotérica del primer cristianismo". Los artífices de los mitos del grial de toda Europa tejieron un tapiz de leyendas alrededor de las imágenes de los misterios de la sabiduría que todavía hoy tienen capacidad para extasiar.

La diosa aparece bajo diferentes aspectos. Ahora es Cundrie, el espíritu de la naturaleza; es la mensajera del grial y lleva una capucha negra bordada con "una bandada de tórtolas". (En la imagen Marianne Brandt como Cundrie en el estreno en 1882 de la opera Parsifal de Richard Wagner) Ahora es una bruja vieja y horrible que tiene "los dientes como colmillos de jabalí", una imagen que recuerda claramente la muerte por el jabalí del hijo-amante (Tamuz,Osiris, Atis y Adonis). En un relato le exige al rey Arturo  el matrimonio con Gawain, al besarla con desgana en la noche de bodas, otorgándole la facultad de elegir si se transformará en una mujer bella de noche o de día, descubre que se convierte en dicha mujer ante sus ojos. Uno casi puede oír el eco  de las antiguas palabras: "¡Qué hermosos son tus amores, hermana y novia mía!". La Sabiduría hace llegar a los caballeros su llamada, y éstos se convierten en sus amantes. Disfrazada de vieja bruja, los conduce a abrazar su propia oscuridad, transformándola a través del amor. Al final de la búsqueda le revela el tesoro secreto de grial, el cáliz que rebosa comida para todos y la visión de la reunión del alma con su fundamento divino. Como la revelación de Pentecostés, esta visión otorga la experiencia de unidad, tan anhelada, sanando así toda herida y calmando toda tristeza.

¿Qué es, entonces, el grial, sino la vasija inagotable, la fuente de vida que continuamente se genera, energía derramándose sobre la creación, energía como creación, la fuente inextinguible del ser eterno? Había habido otras imágenes de la fuente de la creación; sin embargo, ningún mito había vinculado esa imagen con el desbordamiento espontáneo de un corazón individual, convirtiendo el grial externo en consustancial con el instante interno en que se convierte en vida dentro del ser humano. Si relacionamos esa imagen con nosotros mismos, es el lugar donde la vida cobra su ser dentro de nosotros, un lugar que se halla antes o más allá de todo deseo o temor, que es simplemente pura transformación. Es un imagen que emerge en culturas muy diferentes, separadas por el tiempo o el espacio; debe ser, por lo tanto, el reflejo de ciertos poderes o potencias de la psique de cada ser humano. Al contemplar esta y otras imágenes míticas, evocamos estos poderes en nuestras propias vidas. Ahora como antes, el grial es símbolo que puede unificar tradiciones diferentes en una nueva imagen: la del ser humano liberado de las ataduras que lo amarran a las costumbres tribales o a las creencias religiosas, y que sirve al mundo a través del amor individual, siguiendo su propio corazón a dondequiera que le lleve.

"El que tiene oído, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias: Al vencedor le daré maná (1) escondido; y le daré una piedrecita blanca (2), y, grabado en la piedrecita un nombre nuevo que nadie conoce, sino el que lo recibe."

Apocalipsis 2, 17

 

(1) El maná escondido por Jeremías con el Arca. Es el alimento del Reino celestial. 

(2) La piedrecita blanca (color de victoria y alegría) es la señal de la admisión en el Reino al hombre nuevo, el que ha realizado la renovación interior (Biblia de Jerusalén)

De entre otros libros que encuentro por casa referentes al Grial me parecen también interesantes las observaciones que hace Joseph Campbell en su ensayo Los mitos en el tiempo. Aquí se refiere a la versión que sobre el mito escribiera Wolfram von Eschenbach, Parzival, quien desarrollaría en extenso textos anteriores de la tradición iniciada por Chrétien des troyes. Dejo unos fragmentos donde se hace referencia a cuestiones fundamentales sobre el simbolismo del Grial:  En primer lugar sobre su origen celeste, y en segundo sobre el significado del mal de la Tierra Baldía personificado en el Rey Pescador.

En busca del Santo Grial (fragmentos)

Por

Joseph Campbell

(...) Wolfran dice que Chrétien no comprendió la historia. "Mi fuente", dice, "es el poeta Kyot". No sabemos quien fue, pero supuestamente había estado en  España, donde oyó la historia de labios de un alquimista árabe. De modo que hay temas alquímicos en el relato. Según él, el Grial es una copa de piedra que fue traída del cielo. Lo que hace en este punto es imitar a la Kaaba musulmana, la piedra en la Meca que fue traída del cielo.

El Grial fue traído del cielo por ángeles neutrales. Ahí está la clave. A Lucifer, el más orgulloso de los ángeles, se le pidió que reverenciara al hombre, la más alta creación de Dios. Antes Dios había dicho: "Revenciadme sólo a mí." Ahora Él cambia las reglas y dice: "Reverenciad al hombre." Lucifer no acepta. La interpretación cristiana es que se lo impidió el orgullo: Lucifer no se dignaba inclinarse ante el hombre. La interpretación musulmana chiita es que lo hizo por amor a Dios: Lucifer no se resolvió a reverenciar a nadie más que a Dios. De ahí que Satán en el infierno es el más fiel adorador de Dios. Dicen que el gran dolor del infierno no es el fuego o el tormento físico, sino la pérdida, para siempre, de la visión de su bienamado, que es Dios. ¿Y qué sostiene a Satán en el infierno? Su recuerdo de la voz del bienamado cuando éste dijo: "Vete". Ésta es la versión chiita de la caída de Lucifer.

Sea como sea, hubo esta guerra en el cielo, y algunos ángeles se pusieron del lado de Dios y otros apoyaron a Lucifer: el par de opuestos. El misterio metafísico consiste en superar todos los opuestos. Donde tenemos opuestos de bien y mal, estamos simplemente en el campo de la ética. Adán y Eva fueron expulsados del Edén cuando conocieron la diferencia entre el bien y el mal. La naturaleza no sabe nada de esto. Los ángeles neutrales no estaban ni del lado de Dios ni de Lucifer; y Wolfram interpreta el nombre de Parsifal como perce à val, "el que mira por el medio del valle", entre el par de opuestos. Esto es herejía. Estamos en el campo de las tradiciones gnósticas.

William Morris, La visión del Santo Grial 1890

(...) Así que parte. Una vez más (Parsifal) deja que el caballo lo guíe, y esa noche llega a un lago. En el lago hay un bote con dos hombres pescando, y uno de ellos tiene plumas de pavo real en el bonete. Es el rey del Grial que, en esta historia, simboliza todo el problema de la Tierra Baldía. El rey del Grial no se ganó su posición, la heredó. Cuando era un hermoso joven, un bonito día salió del palacio con el grito de guerra Amors!

Eso está muy bien para un joven impetuoso, pero no es lo más adecuado para el guardián del Grial, un símbolo de la más alta consumación espiritual. Cabalgando, llegó a un bosque. Del bosque salió un caballero pagano proveniente de Tierra Santa, cerca del Santo Sepulcro. Los dos caballeros pusieron en posición sus lanzas, y se lanzaron uno contra el otro. La lanza del Rey del Grial mató al caballero pagano, y la de éste castró al rey y la punta de la lanza se rompió y quedó dentro de la herida.

¿Qué nos está diciendo Wolfram? Que el ideal espiritual de la Edad Media, que distinguió a la gracia sobrenatural de la natural, ha castrado a Europa. La gracia natural, el movimiento del caballo , no es permitida, no es lo que dicta la vida. Lo que dicta la vida es la gracia sobrenatural, esta noción de una cosa espiritual que viene por la vía de los cardenales de la iglesia diciéndole a uno qué es bueno y qué es malo. La naturaleza ha sido asesinada en Europa. La energía de la naturaleza  (ésta es la lección de Wolfram) ha sido asesinada. La muerte de ese caballero pagano simboliza eso, y la impotencia espiritual del Rey del Grial es la consecuencia.

El Rey del Crial, en medio de terribles dolores, volvió a la corte. Cuando le extrajeron la punta de la lanza de la herida, encontraron escrita en ella la palabra "Grial". Significa que la tendencia natural de la naturaleza es hacía el espíritu, mientras que el señor del espíritu ha rechazado la naturaleza. La Tierra Baldía. ¿Cómo se curará el mal de la Tierra Baldía. La cura provendrá del acto espontáneo de un corazón noble, cuyo impulso no se dirija al yo sino al amor, en el sentido no del amor sexual sino de la compasión. Ésa es la clave del Grial.

(...) Entonces Parsifal le pregunta al rey: "¿Cuál es tu problema?" De inmediato el rey se cura, y Parsifal se convierte en el Rey del Grial, el guardián de los más altos valores espirituales: la compasión y la lealtad. Y entonces llega su bella esposa, ahora con dos hijos (uno de los cuales es Lohengrin) y hay una hermosa escena de reunión.

Y al fin Trevizrent (el ermitaño que había dicho "No puedes hacerlo" cuando Parsifal se empeñaba en volver al castillo) le dice: "Tú, por la tenacidad de tu intención, has cambiado la ley de Dios." Grandes palabras. El dios dentro de nosotros es el que da la ley y puede cambiar las leyes. Y está dentro de nosotros.

Dejo para finalizar unas palabras pertenecientes al prólogo de El Islam y el Grial de Pierre Ponsoye:

 "Aquellos que se han impuesto hablar del Grial se han guardado bien de dar de él una definición teológica particular, por lo demás imposible. Pero lo han descrito lo bastante, como signo y virtud, como medio de acercamiento y participación de lo Divino, como para que no pueda desconcocerse su naturaleza: la "verdad" del Grial es la visio Dei; la θεωρια verdadera; no la visión de Dios por el hombre, sino la visión de Dios por Él mismo en el hombre, su encuentro consigo mismo en el hombre, en el corazón del Instante eterno y del "Silencio divino" en el que "el Espíritu todo  lo escudriña, hasta las  profundidades de Dios" (1 Cor., II, 10).

Cáliz Ardagh. Irlanda. S. VIII.

Lecturas:

Anne Baring y Jules Cashford. El mito de la Diosa. Siruela 2005

Joseph Campbell, Los mitos en el tiempo. Emecé editores 2002

Pierre Ponsoye, El Islam y el Grial. Olañeta editor 1997

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"Nigra sum..."

Mare de Deu de Montserrat , "La Moreneta"
(Catalunya, España)

"Nigra sum sed formosa..."

(Negra soy, pero hermosa)

Cantar de los cantares, 1, 5

La Virgen Negra
por
Anne Baring y Jules Cashford

En la cultura cristiana, la mitología de la Sekiná (presencia divina) encontró un paralelo claro en la gran explosión de devoción popular hacia la virgen María, así como en el florecimiento de la iconografía femenina en el misticismo cristiano, en la alquimia y en las leyendas del Grial. Es complicado establecer qué es lo que provocó la espectacular erupción del arquetipo femenino en los siglos XII y XIII. No cabe duda alguna, sin embargo, de que liberó la imaginación y dio rienda suelta a un sentimiento de revelación que se expresó en la creación de belleza de todo tipo; en las catedrales góticas, en los manuscritos iluminados, en una nueva mitología que se plasmó en poesía y en canción. Parecía como si el alma se hubiese impregnado de nuevo de una visión de lo maravilloso, como lo había estado en los momentos más sublimes de las culturas anteriores. Esta visión se inspiró en la literatura bíblica sapiencial, en particular en el Cantar de los cantares; y también en la Sofía de la tradición oculta gnóstica, y en la imagen de la diosa, que, de forma misteriosa, cobró nueva vida en la devoción a María.Las tres tradiciones -gnóstica, judía, cristiana- contienen elementos de la iconografía y la mitología de la diosa madre sumeria y egipcia (en la imagen la diosa Isis), además de su asociación con la luz y la sabiduría, pero las tres han perdido la unidad original de cielo y tierra que la imagen antaño albergaba. Se interpuso una cortina o barrera entre los mundos gnósticos de luz y oscuridad, separando a Sófía, la hija, de su madre, en el pleroma, y se produjo una "fisura" entre la Sekiná y Yahvé. Ambas pueden compararse al ángel de espada llameante que impedía que Adán y Eva retornasen al jardín del Edén. Puede entenderse que todas estas imágenes describen el sentimiento de alienación que invadió a la humanidad a medida que la consciencia se alejó más y más de su base institiva. Las diferentes "revelaciones", o mitos de redención y de retorno, surgieron como expresiones de la necesidad urgente de recobrar la experiencia perdida de la unidad de la vida, y por lo tanto también de su caracter de compleción y unicidad; lo mismo puede decirse de la imagen de lo femenino, agente primario que facilita dicho retorno por ser la intercesora compasiva entre la deidad y la humanidad. El manto negro bajo el que se oculta la Sekiná simboliza, como la túnica o velo de Isis, el misterio insondable de la identidad del creador y de la creación y, al mismo tiempo, la consciencia oscurecida o fragmentada de la humanidad; ésta no puede percibir a aquél, y prolonga, así, tanto el "exilio" de la luz y del Espíritu santo de sabiduría, como el exílio de la humanidad lejos de la base eterna. Hierática, majestuosa, austera, la Virgen negra alza su mirada desde las ventanas de la catedral de Chartres, o permanece sentada sobre su trono en la cripta, con su hijo en sus brazos, tal como abraza la diosa a la vida, su vástago. La rodea tanto interés hoy en día que se está convirtiendo, una vez más, en núcleo de peregrinación. Se roba su imagen de las iglesias donde ha permanecido durante siglos, y debe ahora ocultarse, como precaución contra los ladrones. En Polonia ha sido la fuente de inspiración de un pueblo perseguido, y un papa le dedica sus oraciones. (imagen: Virgen negra de Rocamadur. Francia s. XII) En la Edad Media, los santuarios dedicados a la Virgen negra eran los más venerados de Europa. La iglesia cristiana consagró de nuevo a María los lugares de culto antaño consagrados a la diosa, y se transfirieron a María las facultades que antaño se habían atribuido a la diosa; la gente se negaba a abandonar la devoción que durante milenios había profesado a esta imagen. Estos lugares a menudo eran la cripta de una iglesia o una cueva, o bien los señalaba un pozo sagrado, un árbol o una piedra, elementos todos que pertenecían a la mitología de diosas anteriores, como Isis, Cibeles o Minerva (la Atenea romana), adoradas avanzada la era cristiana. Como se ha indicado en los capítulos 1 y 2, la adoración de la diosa existía en la Francia del Paleolítico y del Neolítico; en el año 600 a. C., sin embargo, unos navegantes griegos que venían de Focea, en la costa de Asia Menor, fundaron Marsella. Trajeron consigo nuevas imágenes de una diosa madre, similares a las que podían encontrarse en su país de origen. Más tarde, cuando los romanos ocuparon las Galias, los cultos a Isis, Cibeles y las diosas romanas viajaron con ellos por todo el imperio Romano. Luego, con el advenimiento del cristianismo, los santuarios de la diosa se volvieron a dedicar, paulatinamente, a la virgen María. Algunos cruzados trajeron consigo, a su vuelta de Tierra santa, estatuas de la diosa, de madera ennegrecida por el tiempo, que se colocaron en los santuarios donde ahora se veneraba a María. Un buey o toro "reveló" misteriosamente otras efigies a ciertas comunidades, desenterrándolas mientras araban la tierra; naturalmente, estas estatuas "se convirtieron" en figuras de María. (imagen: Notre-Dame de Belloch s. XI)La asociación del toro con la estatua de la diosa oscura revela de forma inconfundible la imagen de la gran madre precristiana. A partir del siglo X se produjo una verdadera explosión de veneración hacia la Virgen negra, y los lugares consagrados a ella empezaron a traer más devotos que los cultos dedicados al dios padre o a su hijo. Ahora, súbitamente, reyes, santos y peregrinos comenzaron a acudir en tropel para inclinarse ante la Virgen negra de Le Puy, Rocamadur, Mont St. Michel o Montserrat, en España. Imploraban su favor y donaron a sus santuarios enormes riquezas y tesoros. Sus efigies, vestidas con magníficas túnicas o joyas, o carentes de adorno en austera majestad, pronto marcaron las etapas de la gran ruta de peregrinación a Santiago de Compostela, en el norte de España. En sus santuarios proliferaban las curas milagrosas. Las mujeres, en particular, le rezaban para poder dar a luz sin peligro; los peregrinos imploraban un viaje seguro; los criminales pedían que se les perdonasen sus pecados. El pueblo adoraba a María como siempre había adorado a la diosa. Sin embargo, algunas de las estatuas de la Virgen negra representaban a Sofía-Sapientia, el símbolo de la sabiduría cuya secreta tradición se estudiaba en muchos lugares de la Europa cristiana; ofrecían al peregrino una inscripción que decía: "Si buscas la sabiduría, puedes proseguir aquí tu búsqueda a salvo". Y es que por todas partes la voz de la herejía temblaba, en aquella época, ante la inflexibilidad de la ortodoxia. Cualquier doctrina que no pudiese enseñarse abiertamente como parte de la doctrina cristiana debía enseñarse en el más completo secreto, bajo el temor a la tortura y a la muerte en la hoguera.El simbolismo de la Virgen negra nos devuelve una vez más al Cantar de los cantares, a la novia que es "morena (negra) pero hermosa". Nos devuelve a Cibeles, cuyo símbolo era una piedra negra, un meteorito, y a las imágenes negras de Deméter, Ártemis e Isis, además de a la Sekiná exiliada, de manto negro, la "piedra preciosa". Evoca la negrura del cielo nocturno, cuyas luminarias más resplandecientes son la luna y el lucero de la tarde, y también el misterio del espacio, como una madre que diese a luz cada noche a la luna y las estrellas, y cada día al sol. Sobre todo, la Virgen negra con Cristo, su hijo, en las rodillas nos ofrece la imagen de la luz que brilla en las tinieblas, y de las doctrinas esotéricas y ocultas del gnosticsmo y la alquimia. (imagen der. virgen negra de Meymac. Francia s.XII) La cantidad de trobadores que se han arrodillado ante la imagen de la Virgen negra que antaño se encontraba en la iglesia de La Daurade, en Toulouse, es incalculable; le juraban devoción pronunciando estas palabras: "Señora, soy vuestro, mientras dure mi vida". (Bernard de Ventadour). Las canciones que le dedicaban recuerdan las palabras de Salomón: "Yo la amé y pretendí desde mi juventud. Deseé hacerla mi esposa, y era amante de su belleza" (Sb 8, 2). La Virgen no solo es la clave de la literatura mística y alquímica de los siglos XII y XIII, sino también de la tremenda proliferación de catedrales y abadías de la época. Bernardo de Claraval, que dedicó muchos años a la contemplación de las imágenes del Cantar de los cantares, dedicó su primera abadía cisterciense, y todas las que siguieron, a "Notre-Dame"; una catedral tras otra retomó, además, esta dedicación. Para trovador, monje y místico, la expresión "Notre Dame" cubría, por lo tanto, mucho más que la imagen de María, madre de Jesús. También para el alquimista, mientras luchaba por alcanzar los secretos más recónditos de la naturaleza y por liberar al espíritu oculto enterrado en las profundidades de su alma, la expresión "Notre Dame" tenía un significado numinoso.
El negro es el color que se asocia con la sabiduría, como la fase oscura del ciclo lunar, en que la luz se gesta en el útero, se transforma y surge de nuevo. Esta asociación es tan antigua como la piedra negra de la Kaaba, que antaño fue la epifanía de la gran diosa, y tanto como el manto o el velo de Isis. La imagen de la Virgen negra encarna la sabiduría sin edad de la vida, la sabiduría sin edad de una dimensión oculta en la forma exterior de la naturaleza, que provoca su existencia, la informa, la guía; como una madre a su hijo la contiene. El niño que lleva en sus manos es la vida misma, a la que da a luz eternamente; es zoé sosteniendo a bíos. La Virgen negra simboliza, además, el misterio insondable del alma, que debe seguir la estrella que guió a los hombres sabios si desea comprender estos misterios y dar a luz al niño divino.

Adoración de los Magos, miniatura s. XI. Pisa, museo del Duomo


Fragmentalia desea a todos sus lectores y amigos lo mejor para el nuevo ciclo que se inicia con el solsticio.

...puede mencionarse también el «sol negro», nombre que se daba antaño al solsticio de invierno y cuyo significado era análogo en su plano al de la «piedra negra», (..). El «sol negro» es el sol de Navidad, el sol, si puede decirse así, de la noche de Navidad, pues tradicionalmente la Virgen dio a luz a Jesús a la hora de «medianoche», en la «gruta» de Belén, como canta el Ofertorio de la misa en la octava de la festividad:

«Mientras un profundo silencio envolvía todas las cosas y la noche alcanzaba la mitad de su curso, desde lo alto de los Cielos Tu Palabra omnipotente, Señor, se lanzó desde el trono real».

Por otra parte, el «sol de medianoche», símbolo tradicional, está en relación con la Natividad de Cristo. En todo caso, es difícil no ver relación entre el «sol negro» y la Virgen negra, tan a menudo llamada Virgo paritura, la «Virgen que tiene que dar a luz».

Jean Hani, La virgen negra y el misterio de María.

Ntra. Sra. de Regla (Chipiona, Andalucía)

Lecturas:

Anne Baring, Jules Cashford, El mito de la diosa (pags 729-732). Siruela 2005

Jean Hani, La virgen negra y el misterio de María. Olañeta Editor 1997

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